Биографии духовных подвижников. Суфии

Игорь Голубев
ТАЙНОПИСЬ ОМАРА ХАЙЯМА
Размышления переводчика

Немного истории

140 лет назад на литературном небосклоне Европы вспыхнула неожиданная звезда. Стихи чужеземного поэта, о котором прежде на Западе никто, кроме редких специалистов, и не слышал, преодолев толщу многих веков, заговорили на чужом языке, засверкали среди чуждой им культуры. Английский переводчик Эдвард Фитцджеральд, говоря языком тогдашних репортеров, в одно прекрасное утро проснулся знаменитым.

Его «Рубайят Омара Хайяма»1 был вольным переводом. Пристрастный отбор четверостиший, произвольное толкование их, для связности сюжета собственные стихотворные вставки — все это позволило ему из сотни рубаи (самостоятельных стихотворений, по 4 строки в каждом) создать связную поэму. И задумчиво пирующий герой поэмы, и диковинная обстановка вокруг него прекрасно соответствовали представлениям о мусульманском Востоке, воспитанным у англичан середины XIX века сказками «Тысячи и одной ночи». Блистательная поэма Фитцджеральда издается в англоязычном мире по сей день. Более того, в других европейских странах слава Хайяма начиналась переводами не с фарси, а с английского — переводами этой самой поэмы. Каким-то чудом Фитцджеральд сохранил загадочность Хайяма, дал ощутить глубину его духа. Читатель чувствует: загадка — та, мировая, неразрешимая, которая встает перед каждым из нас; а Хайям ее решил. Глубина — та, что отпугивает всех нас; а Хайям высветил ее до дна. И хотя Фитцджеральд создал Хайяму репутацию трагичного весельчака и пьянчуги, якобы призывавшего «ловить миг» и не думать о будущем, хотя эту нечаянную клевету поневоле подхватили переводчики его поэмы на другие языки, хотя такое представление о Хайяме стало считаться само собой разумеющимся, — но картинами ли бесшабашного застолья так привлекает нас древний поэт? Очевидно, что прежде всего — одним неистребимым ощущением: он разгадал некую великую тайну, он сообщает нам ее разгадку, мы силимся его понять, перечитываем, подходим совсем близко — и не понимаем.

Кто же он был такой, Гияс ад-Дин Абу-ль-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайям Нишапури? Ответ европейским читателям прояснялся медленно, десятилетиями. Жил в XI-XII веках. О первой половине его жизни не известно ничего, о последних годах — тоже. Поэт, математик, философ, астролог, астроном, царедворец. Ему покровительствовали сельджукские властители Ирана Альп Арслан и его сын Мелик-шах, его поддерживал их знаменитый везирь, ценитель наук и искусств Низам аль-Мульк (1017-1092)…

Одна из легенд поведала такое. Хайям родился в Хорасане, в деревушке возле Нишапура. Около 1042 г. якобы поступил в Хорасанское медресе, где сдружился с двумя сверстниками; по предложению Омара они поклялись: тот, кому повезет в жизни, обязан помочь и остальным двум. Повезло Абу-Али Хасану, который стал везирем (канцлером) сельджукского властителя, столь мудрым и удачливым, что заслужил прозвище-титул «регулятора державы» (Низам аль-Мульк). Товарищи напомнили ему о себе, и он сдержал юношескую клятву. Омар ограничился тем, что попросил в свое распоряжение налог со своей родной деревни, дабы там, «под родной кровлей, вдали от превратностей шумного света, мирно заниматься поэзией, которая восхищает мою душу, и предаваться созерцанию Творца, к чему склонен мой ум».

Третий же из них, честолюбивый и завистливый Хасан Саббах, стал интриговать против своего покровителя, мечтая занять его место. Многоопытный Низам аль-Мульк превзошел его во встречных интригах, и Саббах был изгнан из дворца. А дальше — уже не легенда, а исторические факты: он поскитался по сопредельным странам, в Сирии познакомился с учением воинственных исмаилитов и перенес его в Иран, где стал объединять недовольных правлением Сельджуков. Один из людей Саббаха зарезал по его приказу спящего Низам аль-Мулька. Через месяц умер, вероятно был отравлен Мелик-шах… Саббах со своей сектой наводнил страну ужасом и убийствами, он успешно противостоял даже войскам султана Санджара, взошедшего на престол после Мелик-шаха…2

Но как доверять легендам?.. Еще полвека назад годом рождения Хайяма предполагался 1017-18 год (видимо, чтобы соответственно легенде сделать его ровесником Низам аль-Мулька); позже указывался 1040 год. По сохранившемуся в пересказе тексту, который считается гороскопом Хайяма, индийский ученый Свами Говинда Тиртха вычислил, что Хайям родился 18 мая 1048 года3, и сейчас принято считать эту дату почти достоверной. Та же неопределенность и с годом его смерти. Называют то 1121, то 1123, то 1131 год. «В сообщении о Хайяме в «Доме Радости» Табризи имеется следующее неполное предложение: «…в четверг 12 мухаррама 555 года в деревушке одной из волостей округа Фирузгонд близ Астрабада». Индийский исследователь Говинди высказал предположение, что в этом предложении Табризи перед словами «в четверг» недостает слов «он умер» или другого выражения с тем же значением. Советские ученые определили, что 12 мухаррама пришлось на 4 декабря 1131 года. Именно эту дату следует считать наиболее вероятной датой смерти Хайяма»4.

Но если уж ко времени Рашидиддина жизнь Хайяма обросла фантастическими легендами (ибо Саббах, родившийся в 1054/55 году, никак не мог быть соучеником Абу-Али Хасана), то ко времени Табризи, еще полтора века спустя, — тем более. Не случайно ко всем рассказам про Хайяма, приводимым Табризи, относятся с большим недоверием. Так что едва ли стоит безоговорочно доверять этой отрывочной фразе и считать год смерти Хайяма достоверно установленным.

Что же касается 1048 года рождения… Гороскоп этот нам известен по пересказу Бейхаки (1106-1174), который мальчиком был представлен старцу Хайяму в 1113 году, а на закате своей жизни написал воспоминания. Гороскоп был найден в бумагах поэта после его смерти, но было ли там прямо сказано, что это гороскоп самого Хайяма? — неизвестно. С другой стороны, тот же Бейхаки утверждает, что Хайям был учеником Ибн Сины (980-1037). Как это понимать? Как заочное ученичество, по книгам покойного ученого?..

Но вот свидетельство самого Хайяма. В «Трактате о бытии и долженствовании», касаясь одного сложного философского вопроса, он пишет: «Я и мой учитель … ибн Сина … обратили внимание на этот вопрос, и, быть может, нами это обсуждение доведено до удовлетворения наших душ, удовлетворяющихся недостаточным при приукрашенной наружности» 5 .

Обратите внимание: «наше обсуждение». Как же тут исключить живое общение автора с Ибн Синой? Вот если бы он сказал, что считает мнение учителя совершенным и присоединяется к нему!.. Но здесь любопытное признание: наши выводы показались нам самим настолько интересными, что мы этим удовлетворились, хотя скорей всего красивыми словесами ввели себя в заблуждение.

Чтобы учиться у Ибн Сины, к 1037 году Хайям должен был быть по крайней мере 18-летним, т.е. родиться не позже 1019 года.

И, наконец, легенды всего лишь легенды, но все они тянут в одну сторону. Например, утверждение, что прожил он 104 года. По свидетельствам, в 1114 году он был еще жив, умер же за несколько лет до 1136 года. Следовательно, родился он между 1010 и 1032 годами. Вспомним и легенду о детской клятве. Если она хотя бы на треть правдива, тогда Хайям — ровесник Низам аль-Мулька. Далее. Табризи в «Тараб-ханэ» («Дом Радости») сообщает о переписке, в том числе об обмене четверостишиями, между Хайямом и Абу-Саидом Мейхени. Хотя это тоже легенда, она подкрепляется «документами» — цитируемыми стихами. Абу-Саид умер в 1048 году. Этой легенде также найдется оправдание, только если допустить, что Хайям родился значительно раньше.

Есть и другие доводы против 1048 года рождения. Так, Хайям был бы чересчур молод, чтобы в 1074 г. числиться среди «лучших астрономов века», приглашенных Мелик-шахом для реформы календаря, и чтобы в 1080 г. имам и судья провинции Фарс вызывал его на философский диспут, титулуя «царем философов Запада и Востока».

Так что трудно согласиться с 1048 годом рождения. Возможно, это был чужой гороскоп, сохранившийся в бумагах профессионального астролога… Отбросив его как единственное противоречие, мы легко согласуем все остальные свидетельства и легенды, предположив годы жизни Хайяма примерно такими: 1017 — 1121 гг.

Сейчас уже хорошо известно, что Хайям был ученым, намного обогнавшим свое время. Однако судьба его научных работ оказалась печальной: современники поняли и восприняли только то, что соответствовало их уровню знаний. В народной памяти он сохранился как ученый-мудрец, персонаж нескольких фольклорных историй. По совершенно другой линии шла память о нем как о поэте — среди немногих почитателей его слишком специфического, очень не восточного по духу своему таланта. Хайям никогда не числился среди великих персидских поэтов — до тех пор, пока Европа не восхитилась его поэтическим гением. Только тогда спохватились и в самом Иране…

Но мы отвлеклись.

Хайяму действительно покровительствовали Мелик-шах и Низам аль-Мульк, и 18-летний период его жизни в Исфагане был самым счастливым и творчески плодотворным. Но после 1092 г., после убийства Низам аль-Мулька и смерти Мелик-шаха, когда началась междоусобица, когда вспыхнул резней и погромами религиозный фанатизм, преследуемый врагами Хайям даже совершил паломничество в Мекку, чтобы доказать приверженность исламу (впрочем, врагов это мало убедило), а по возвращении стал преподавать в Багдаде, в академии Низамийе, ведя жизнь суровую и замкнутую. Лишь много позже, после более чем 25 лет гонений, когда к власти пришел сын Низам аль-Мулька, Омар Хайям вернулся в Хорасан, в родной Нишапур, где и провел последние годы жизни в почете и уважении6.

Вот насколько проблематично даже только определение основных вех его жизни. Исследователям стихов Хайяма еще труднее: на разрешение первого же вопроса, лежащего на поверхности; ушли многие десятилетия, а просвета не видно. Вот он, этот вопрос, породивший бесконечные споры: как найти четверостишие, заведомо сочиненное именно Хайямом?

А был ли поэт Хайям?

Единичные цитирования стихов Хайяма найдены в рукописях, созданных через десятки лет после его смерти (нередко — сочиненных богословами, осуждавшими Хайяма и приводившими образцы его крамолы). Где ж тут гарантировать их «абсолютную достоверность»? Самые древние сводные списки его стихов (рубайяты), дошедшие до нас, появились только через 2-3 века после Хайяма, — тем более. Причем они мало совпадают по содержанию между собой. Чтобы выделить «абсолютно достоверное», каждый исследователь предлагал свой принцип, соответственно ему рекомендовал считать достоверными кто 6, кто 12, кто 66 четверостиший, но даже их перечни в этих рекомендациях мало пересекались.

Мог бы возникнуть вопрос: а был ли поэт Хайям, не литературная ли это легенда? — если б не звучал в четверостишиях голос яркого и самобытного автора, дерзкого нарушителя традиций тогдашней поэтики, с неповторимым стилем, оригинальной образной манерой и, главное, ни на кого не похожим строем мыслей; если бы — более того — Хайям не остался в фарсиязычной литературе непревзойденным мастером рубаи.

Итак, поэт Хайям — был. Мы слышим, мы узнаем его голос — не только, скажем, в авторитетнейшей для европейских специалистов Бодлеанской рукописи (1460 год), но и в чересчур молодой для них рукописи 1851 года7. Однако так уж велика ли, принципиальна ли разница: 340 или 730 лет после Хайяма? Случайные ошибки накапливаются со временем линейно: если в первом списке, допустим, примерно 2 чужих четверостишия на сотню, то в последнем, следовательно, 4-5. Всего лишь. Сознательная фальсификация, если только таковая была, скорей всего имела бы место как раз в те самые первые 340 лет, когда «неудобоваримая» поэзия Хайяма носила для ислама характер острой болезни, не переросла еще в хроническую. Злоумышленник или недобросовестный переписчик мог изуродовать и прижизненный текст, а мы считали бы этот список самым авторитетным, отвергая позднейшие, хотя и более точные. Так что давно пора признать: поиск «абсолютно достоверного» четверостишия Хайяма — химера. Даже найдись таковое — что дальше? Одно рубаи, даже десяток их, это еще не материал для изучения…

Итак, путь снизу оказался бесплодным. Попробуем путь сверху: привлечем в работу не только скудные по объему древнейшие, но и более поздние списки, отбрасывая из них то, что заведомо чужеродно. Будем помнить, что к любому четверостишию нужно относиться настороженно: есть вероятность, что это все-таки другой автор. Однако только так мы сможем набрать достаточный материал, чтобы увидеть поэтическое наследие Хайяма, а не худосочные выдержки из него; и тем более нужен большой набор текстов, дающий простор для анализа и сопоставлений, если мы хотим по разрозненным намекам Хайяма реставрировать его мировоззрение. Такая точка зрения давно повторяется различными востоковедами. Однако никто из них так и не рискнул пожертвовать своей научной репутацией и предположить, что мировоззрение Хайяма — нечто особое и не входит в список традиционных (ортодоксальное мусульманство, суфизм того или иного толка и пр.).

Кстати: сопоставив несколько десятков старинных рубайятов (практически все источники стихов Хайяма, которыми располагает современное хайямоведение), я пришел к выводу, что следов сознательного включения в них чужих стихов не наблюдается. Были случайные ошибки из-за ветшания рукописей. Когда они рассыпались, отдельные листы (чаще всего из конца рукописи) вставлялись внутрь книги, не на свои места; именно таким образом, не отдельными четверостишиями, а группами по 5-7 рубаи (обычное содержание листа) попадали в рубайяты Хайяма и стихи других авторов. Есть несколько случаев, когда к рубайяту Хайяма был приложен чужой рубайят, потерявший начало и имя автора, и впоследствии такой сводный текст считался целиком за хайямовский. Потом эти ветхие рукописи служили источником для новых списков, как правило, выборочных, и тогда картина серьезно запутывалась. Но не безнадежно. С помощью компьютерного анализа мне удалось установить «генеалогию» почти всех старинных хайямовских рубайятов, а в результате — выловить почти все чужие листы-вставки и проследить движение каждого хайямовского рубаи по рукописям. Гораздо более серьезная проблема — «правка» четверостиший, которыми чуть ли не каждый второй переписчик «облагораживал» наиболее крамольные или «уточнял» подпорченные, на его взгляд, тексты. Поэтому необходимо иметь перед глазами все, какие удается найти, версии каждого хайямовского четверостишия. Чужеродная стилистика в них, как правило, хорошо заметна.

Чужие четверостишия в рубайятах Хайяма

Теперь поговорим уже не о случайно вложенных в рукопись страницах, а об отдельных чужих рубаи.

Их появлению среди хайямовских стихов способствовали главным образом три обстоятельства. Первое. Переписчик иногда записывал на полях одно-два собственных рубаи, сочиненных «под Хайяма». Другой переписчик через столетие думал, что это вставка пропущенного, и переносил эти строки в основной текст. Второе. Между Хайямом и его современниками велась полемика не только в философских трактатах, но и в стихах. Четверостишие-вызов и четверостишие-ответ составляют единый сюжет, хотя и принадлежат разным авторам. Поэтому они совсем не случайно присутствуют в рубайятах Хайяма. Анализ стиля и мыслей позволяет выловить эти чужие вкрапления. И третье. Изредка встречаются списки стихов, явно составленные по памяти. Не удивительно, если при этом попадали туда схожие стихи других авторов. Но сознательных фальсификаций, повторяю, я не обнаружил. Для нас же важно, что полемические выпады, свойственные философскому турниру в стихотворной форме, резко отличаются от остальных стихов и хорошо заметны, а в других случаях вставок тон задают именно собственные хайямовские четверостишия, так что эти вставки не выбиваются из смыслового потока и, следовательно, не могут всерьез запутать нас при исследовании идей Хайяма.

Впрочем, некоторые рукописи могут ввести в заблуждение: например, рукопись B.N.S.P.1425. Она считается хайямовским рубайятом, поскольку начинается четверостишием с именем Хайяма. Анализ рукописи привел меня к выводу, что она составлялась не как рубайят Хайяма, а как тематическая антология суфийских текстов, без упоминания авторов. Такие случаи, конечно, нужно иметь в виду.

Чтобы понять Хайяма, попросту нет иного пути, как довериться древним и не слишком древним рукописям, собрать все, что приписывается ему, и уж тогда из общей совокупности удалить заведомо чуждое. Конечно, при таком подходе нельзя ручаться, что в тексте остались только стихи Хайяма; но разве может гарантировать это любой исследователь, по какому-либо принципу отобравший несколько «абсолютно достоверных» рубаи?

Много ли стихов написал Хайям?

Увы, на этот вопрос история не донесла сведений — никаких, пусть даже неправдоподобных Приходится идти на догадки, привлекая и практику других поэтов, и различные косвенные соображения, ну и, конечно же, содержимое старинных рукописей. Если забыть о том, что многие стихи Хайяма за девять веков наверняка потерялись безвозвратно, то верхнюю границу их общего количества даст суммирование всего, что в наше время приписывается ему.

Все находящиеся в Европе списки — в совокупности — едва ли насчитывают более 1200 различных четверостиший. Даже фундаментальное исследование Свами Говинда Тиртхи (о котором — дальше) определяет суммарный объем «Хайямиады» в 2200 рубаи. Из них можно уверенно вычесть 300 рубаи, относящихся к случаям заведомой состыковки чужих рубайятов с хайямовскими. Полученную величину мы и примем как верхний предел: количество сохранившихся четверостиший, написанных действительно Хайямом, не более 1900.

«В результате тщательных изысканий, проводившихся на протяжении десятилетий крупными филологами восточных и западных стран, методами текстологического, историко-литературного, стилистического, стиховедческого анализа, удалось определить группу четверостиший, примерно в четыреста стихотворений, которые с достаточной степенью уверенности можно считать принадлежащими перу Омара Хайяма»8 .

Многие исследователи полагают, что и фактически Хайямом написано едва ли более 400 рубаи. В оправдание такого ограничения приводятся арифметические «обоснования»: из наблюдения, что древнейшие рубайяты обычно содержали не более 300-400 рубаи, именно столько стихов и «позволяют» написать Хайяму. И при этом словно бы не видят, что простое объединение этих рубайятов по крайней мере удвоит названный объем. Трудней заметить другое, что открывается только при численном анализе: многие из этих рубайятов явлются фрагментами более крупных сводов. Так, одна из этих древнейших рукописей восходит к источнику, содержавшему, как показал математический анализ, не менее 900 рубаи.

Или так: утверждают границей какой-нибудь год, например, 1500-й. Рубайяты Хайяма, переписанные или составленные позже, выбрасывают из рассмотрения, написанные ранее — считают достаточно достоверными (но только при условии, что они сохранились в оригиналах, а не в копиях). Впечатление такое, что авторы подобных ограничений полагают всех собирателей хайямовских стихов, переписчиков и копиистов сплотившимися, начиная с 1500 года, в цех фальсификаторов. Однако нельзя огульно отвергать ни поздние списки стихов, ни поздние копии древних книг: они могут оказаться очень полезны. Вот пример.

В 1462 г. Йар Ахмад ибн Хосейн Рашиди Табризи — мир праху его! — завершил труд по составлению большого свода четверостиший Хайяма и назвал его «Тараб-ханэ» («Дом Радости»). Только благодаря этому подвижническому труду дошли до нас многие стихи великого поэта. Но сами-то рукописи Табризи были затеряны. До недавнего времени наши отечественные исследователи располагали только копиями двух фрагментов (начального и конечного) и считали, что в том далеком 1462 году Табризи написал две небольшие книги: «Тараб-ханэ» — жизнеописание Хайяма (на самом деле — вступительная статья к собранию хайямовских рубаи), и «Десять разделов» — несколько анекдотов, связанных с его четверостишиями (фактически это «Десятый раздел», завершающая глава). Но вот в 1963 г. в Тегеране Джалал од-Дин Хомайи выпустил книгу — реставрацию «Тараб-ханэ» на основе нескольких достаточно полных копий, найденных им9 . Судя по этому изданию, «Тараб-ханэ» содержит 554 четверостишия (если исключить дублирующие). Такой список — ровесник Бодлеанской рукописи — мы вправе были бы наравне с нею называть в числе древнейших и авторитетнейших. Но: современное издание? копии?.. Где гарантии, что это близко к исходной книге Табризи? И действительно ли такая большая книга составлена в 1462 г., а не позже, кем-то — на основе тех двух текстов Табризи?..

Что можно сказать на это? Анализ с помощью компьютера дает иногда прелюбопытные результаты. Так, он позволил мне буквально заглянуть в творческую лабораторию Табризи и увидеть, как тот, десятилетиями пополняя свою коллекцию хайямовских четверостиший, выпустил в свет три версии «Тараб-ханэ». Вторая из них сразу разошлась очень широко и оказала огромное влияние на содержание последующих средневековых списков. Третья версия (появившаяся именно в 1462 г.) была, вероятно, «именной» — подарком какому-нибудь вельможе, и ее копировали гораздо реже. Табризи, судя по всему, подходил к своему труду на манер нынешних исследователей: он не доверял современным ему спискам, предпочитая древнейшие. Компьютерный анализ показывает, что в ходе своих поисков старинных хайямовских текстов он однажды обнаружил крупную, в несколько десятков четверостиший, рукопись, которую счел буквально драгоценностью: он целиком вставил ее в середину своей книги. Вот так и получилась третья версия, опубликованная Хомайи. У самого Табризи ее текст, судя по всему, не сохранился. Позже, через 9 лет, Табризи обнаружил еще один хайямовский рубайят, видимо, столь же древний, но в два раза более объемистый: первая «драгоценность» оказалась всего лишь выпиской из нее! Не удивительно, что Табризи вернулся к своему труду и (на базе второй версии) сделал аналогичную вставку. До «товарного» вида эта работа не была доведена: многие дублирующие четверостишия он не заметил и не вычеркнул их из других мест книги. Видимо, не было заказчика.

Этот текст (который можно называть четвертой версией «Тараб-ханэ»), лебединая песня Табризи, провалялся где-то сотни лет, никем не замеченный: из него даже, судя по всему, никто никогда не сделал ни одной выписки! Но зато он сохранился в оригинале до наших дней и попал в руки Тиртхи, который, проводя механический подсчет «подтверждений», забраковал (именно за их уникальность) большинство четверостиший из той вставной (для нас — более чем древнейшей!) рукописи. Однако все виды анализа, кроме оценки «популярности», приводят к одному выводу: эти редчайшие четверостишия имеют не меньше прав считаться хайямовскими, чем самые популярные его рубаи.

Этот анализ подтверждает и достаточную чистоту текста, опубликованного Хомайи, и привязку его во времени к середине XV века. Для сравнения: поддельная (якобы сверхдревняя) рукопись со стихами Хайяма, опубликованная в Москве в 1959 г., не имеет абсолютно никаких привязок ни к одному из известных рубайятов…

Итак, не будет чрезмерным предположить, что из 2200 (или 1900) приписываемых Хайяму четверостиший примерно 1200-1400 сочинены действительно им. Это много или мало? Содержание текстов свидетельствует, что писал он стихи практически всю свою долгую жизнь: иногда он упоминает в них свой возраст — то «скоро тридцать», то «уже за семьдесят». По легендам, сочинял он рубаи экспромтом, что подтверждается и анализом текстов: многие стихи — отклики на мимолетные события, шутливые или язвительные реплики в беседе, даже стихотворные ответы на нелепые вопросы учеников. И если учесть, какую долгую жизнь прожил Хайям, это — количество более чем скромное. Одно-два четверостишия в неделю, всего лишь. С другой стороны, высочайшее поэтическое мастерство, присущее ему, могло поддерживаться только постоянной творческой практикой. Арсенал поэта без применения ржавеет. Если бы он действительно сочинил за свою жизнь только 300-400 четверостиший, едва ли бы они поднялись до уровня высочайшей поэзии. Увы, такова проза поэтического труда.

Мною собраны, сопоставлены и внимательно изучены в оригинале более 1300 хайямовских четверостиший (имеется в виду, что уже отброшены все случайные вставки чужих текстов). И что же? — только сотня из них, по моей оценке, сомнительного авторства.

Вопрос о гарантированной принадлежности перу Хайяма хотя бы одного четверостишия, возможно, не будет решен никогда. Однако значит ли это, что мы не вправе попытаться — анализируя именно сотни четверостиший — исчислить мировоззрение Хайяма? Хотя, конечно, результаты этого исчисления будут по неизбежности гипотетичны.

Неполная достоверность исходного материала заставляла меня делать любой вывод на базе не менее 2-3 четверостиший (хотя в данной статье, для краткости, нередко приводится ссылка лишь на одно из них).

«Нектар Милости»

Огромную помощь оказало мне знакомство с итогами работы великого труженика — индийского ученого Свами Говинда Тиртхи, десятилетиями объединявшего хайямовские тексты из различных источников в единую книгу — «Нектар Милости».

Он изучил 111 средневековых рукописей и современных изданий со стихами Хайяма (не считая единичных цитирований в древнейших книгах). Исключив дублирующие рукописи и издания, в своей работе он ссылается на 90 источников, содержащие более 30000 текстов рубаи. Всего среди них Тиртха отыскал 2213 (а за вычетом 18 версий — 2195) различных рубаи, приписываемых Хайяму. Встретившиеся ему лишь по одному разу — он назвал «неподтвержденными». Их набралось 853 четверостишия. Конечно, на фоне тех, что встречаются в 40, в 50, а то и в 63 источниках, однократно попадающиеся стихи выглядят подозрительно. Отбросив также некоторую часть стихов, названных им «сомнительными», Тиртха поместил в своей книге тексты 1096 четверостиший. За исключением 5 случаев, к сожалению, он не приводил разночтений, даже основных, в корне меняющих смысл текста, и ограничивался приглянувшейся ему версией, выбирая ее далеко не всегда объективно.

О разночтениях

Очень редко встречается хайямовское четверостишие, текст которого во всех источниках совпадает слово в слово. Иные же рубаи имеют десяток текстуальных версий. Естественный вопрос: какую из них предпочесть? Наши поэты-переводчики, впрочем, с этим вопросом обычно не сталкивались: они работали либо с одной рукописью (Л. Некора, переводивший знаменитую Бодлеанскую рукопись), либо с одной-двумя сводными книгами (О. Румер, который, используя французское и немецкое научные издания, преимущественно опирался на приведенные там прозаические переводы), либо по русскоязычным подстрочникам (В. Державин, Г. Плисецкий и почти все остальные). Составители же сводных книг обычно имели в виду доказать свою точку зрения на идеологическую позицию Хайяма (якобы он поэт-суфий — так считали французский исследователь Никола и индус Тиртха, или ортодоксальный мусульманин — мнение персидского ученого Фуруги, и т.п.) и отбирали соответствующие версии.

Выбор «наиболее близкой к Хайяму» версии — проблема трудная и скользкая. Разночтения охватывают широкий спектр искажений текста, от замен слов синонимами — до перестановки пар строк; от ошибок, порожденных неразборчивостью переписываемого текста, — до сознательных переделок, смягчающих резкость оригинала. Интересно такое редкое явление, как склейка (обычно парами строк) двух различных рубаи. Таким образом доходят до нас и обломки утраченных четверостиший (см. рубаи? 202 — варианты и комментарий).

Даже когда кто-либо составляет не скромную по объему целевую подборку, а крупный свод четверостиший Хайяма (как в книге Тиртхи), вроде бы неизбежно объективный благодаря большому количеству стихов, обилие разночтений в источниках оставляет богатые возможности для идеологических спекуляций. Признаюсь, я боялся и сам попасть под гипноз собственных пристрастий и потому при отборе основных текстов для этой работы был предельно осторожен. Объективность потребовала поместить в книге и переводы некоторых других версий: я привожу их, когда трудно предпочесть одно другому, или когда версия знакома читателю по иным поэтическим переводам, или когда вариант имеет принципиально другой смысл. Переводы их выполнены таким образом, чтобы объем разночтения был близок к наблюдаемому в оригиналах (см. раздел «Варианты»).

Нередко стилистический анализ заставлял сомневаться в авторстве Хайяма, а порой и полностью исключать его — даже если четверостишие широко известно у нас именно как хайямовское. Около сотни таких четверостиший дано в «Приложении». Особое место среди них занимают те, которые относятся к жанру «ответов».

«Ответы»

В классической персидской поэзии был широко распространен жанр стихотворения-«ответа». Удачное произведение порождало немало «ответов», авторы которых пытались либо превзойти его в поэтическом мастерстве, либо дать новое толкование мыслям и сюжету оригинала. Создавались «ответы» и на большие поэмы. Так, поэма Низами «Лейла и Меджнун» породила более ста поэм-«ответов», в числе авторов которых — Джами и Навои.

«Ответы» на произведения малых форм должны были воспроизводить форму и ритмику оригинала, его редиф и звучание его рифмы. На рубаи Хайяма писали «ответы» и современники, и поэты последующих поколений — то в развитие или в опровержение его мыслей, то как пародии.

Про одно из четверостиший, часто попадающееся в рубайятах Хайяма, составитель «Тараб-ханэ» утверждает, что это «ответ». Он сообщает, что Хайям обратился к Абу-Саиду со стихотворным посланием (см. ? 481), на которое Абу-Саид ответил четверостишием, помещенным здесь под? 1299. Что оно — действительно «ответ» Хайяму, несомненно. Однако нет формальных совпадений с первым четверостишием, позволяющих отнести его к жанру «ответа». Заметим, и по содержанию они не стыкуются: вопросы об одном, да и адресованы они Богу, ответ же — совершенно о другом. Между тем Абу-Саид был настоящим поэтом, и написать безупречный по форме «ответ» едва ли было ему затруднительно. Поэтому мне показалось интересным поискать среди четверостиший Хайяма: на которое из них возможен такой «ответ»? И, кажется, посчастливилось найти. Это — четверостишие? 601. Я слишком поздно обнаружил эту пару, поэтому признаки формального сходства, прошу у читателей прощения, в переводе не воспроизвел.

Похоже, хайямовским стихотворением и чьим-то пародийным «ответом» на него являются и рубаи?? 717 и 1302.

Видимо, присутствуют в рубайятах Хайяма и другие «ответы» ему. Писал «ответы» и он сам. Явно к ним относится четверостишие? 504.

Именно в специфике жанра «ответа» надо искать разгадку четверостишия, которое переводили на русский язык О. Румер: «Пей! Будет много мук, пока твой век не прожит…», В. Державин: «Будь весел! Море бедствий бесконечно…» , Г. Плисецкий: «Веселись! Невеселые сходят с ума…» Из них только в переводе В. Державина воспроизведена странность этого рубаи: «Будь весел!» — и дальше, вопреки всякой логике, перечисление в высшей степени невеселых вещей. Недаром другие переводчики переиначивали текст, придавая ему логичность… Секрет, скорей всего, в следующем.

Среди четверостиший, приписываемых Хайяму, есть два стихотворения, выдержанные в той же форме (тот же редиф, те же рифмы), но заведомо не хайямовские по всем приметам (см. ?? 1304 и 1305). Похоже, это творения какого-то придворного поэта. Первое рубаи имитирует философский оптимизм, а второе — попросту состряпанный на основе его беспардонный панегирик. И можно предположить, что упомянутое рубаи Хайяма — «ответ» на второе из них (причем с более точным, чем авторское, цитированием из первого четверостишия), звучащий как острая пародия, — см. ? 200.

Именно пародийностью объясняется это «Ликуй!», ни чем иным. Более того, есть у Хайяма и стихотворение, которое отчетливо смотрится как «ответ» (уже серьезный) на первое из приведенных рубаи неизвестного автора, — см. ? 201.

Богохульный богомолец или святой развратник?

Ясного отношения ко всему, в том числе к человеку, к жизни и смерти, к морали, к обществу и к Богу, — ждем мы от того, кого называем мудрецом. Но в том и парадокс, что, безусловно ощущая глубокую мудрость Хайяма, в стихах его находим выражения противоположных, в принципе несовместимых позиций. Уместно повторить многажды цитируемые слова члена-корреспондента Петербургской АН В. А. Жуковского, одного из первых в России исследователей поэтического наследия Омара Хайяма: «Он — вольнодумец, разрушитель веры; он — безбожник и материалист; он — насмешник над мистицизмом и пантеист; он — правоверующий мусульманин, точный философ, острый наблюдатель, ученый; он — гуляка, развратник, ханжа и лицемер; он — не просто богохульник, а воплощенное отрицание положительной религии и всякой нравственной веры; он — мягкая натура, преданная скорее созерцанию божественных вещей, чем жизненным наслаждениям… Можно ли в самом деле представить человека, если только он не нравственный урод, в котором могли бы совмещаться и уживаться такая смесь и пестрота убеждений, противоположных склонностей и направлений, высоких доблестей и низменных страстей и колебаний»10.

Впрочем, наш-то читатель, листая известные стихотворные переводы из Омара Хайяма, едва ли увидит этот клубок противоречий: он имеет дело уже с результатами отбора, словно бы призванного предоставить ему легкое чтиво вместо потрясающих свидетельств внутренней душевной борьбы. Не найдет он стихов во славу Аллаха (а такие у Хайяма есть, полные высочайшего экстаза!), и останется думать, что поэт только насмехался над Творцом. Почти не обнаружит призывов к высокой морали и человечности, зато немало позабавится ерничеством, когда Хайям изображает себя (вернее, своего «лирического героя») и пропойцей, и развратником, и мужеложцем. В результате даже наши отечественные исследователи всерьез писали: один — что Хайям был безусловно атеистом, другой — что корни «мнимых противоречий» Хайяма надо искать не в его творчестве, а прежде всего в пристрастном толковании четверостиший. Но противоречия-то есть, и острейшие. Для примера обратимся — вне толкований — к текстам, где поэт говорит про Бога. Возьмите рубаи?? 1 и 2 — какое благоговение перед Творцом! Но вот поодаль от этих вдохновенных гимнов еще более вдохновенное проклятие (см. ? 536). Можно было бы даже предположить, что первые стихи — чьи-то чужие, если б не язык Хайяма, не стиль Хайяма, не его потрясающая поэтическая техника, и если бы не — самое главное! — собственный вскрик души:

Неужто б я возвёл хулу на Божество!
Здесь не было сердец вернее моего.
Но если даже я дошёл до богохульства, —
Нет мусульманина! Нигде! Ни одного!

Вот он, ключ, расставляющий все на свои места, открывающий нам не беспринципного автора, растерянно шарахающегося между хулой и хвалой, а человека, прошедшего огромную духовную эволюцию. Теперь мы можем вполне уверенно отнести «хвалу» к началу, а «хулу» к завершению этой эволюции. Но разве вправе мы выбрасывать из рубайята Хайяма первые стихи — только за то, что они не соответствуют его позднейшим (и тем более нашим — на самого Хайяма) взглядам, вычеркивать весь путь его жизни, оставив только последнюю точку? Не говоря уж об уважении к автору, разумно ли так обеднять себя? Вся цепь душевных борений, дневник поисков и сомнений убеждают читателя в достигнутом выводе гораздо больше, чем голо поданный итог.

Причем не только начало и конец зафиксированы в стихах; весь путь прочерчивается в них, без разрывов: доверчивое благоговение перед Богом, потом осторожные жалобы на тяготы пути, потом просьбы, мольбы, сомнения, наконец — требования; потом внимательный анализ творческой деятельности Бога, ошеломляющие догадки о месте Бога и человека в мире; Хайям раскрывает позорную тайну Творца и перестает его уважать, и тогда уже звучат издевки, насмешки, наконец, откровенные проклятия, порожденные не только эмоцией, но и знанием.

Точно так же получают объяснения и другие «противоречия» Хайяма, надо только приложить некоторый труд: расставить его четверостишия в той последовательности, которая диктуется линией его предполагаемого духовного развития11, а также естественной эволюцией поэтического стиля. Дополнительными опорными точками служат четверостишия, прямо или косвенно указывающие на возраст автора.

И в самом деле: даже улавливая мудрость разрозненных афоризмов, трудно понять сокровенный смысл книги, пока все фразы ее перепутаны девятью веками. То самое всеразрушающее время, на которое Хайям так часто сетовал.

Зато в результате пусть даже приблизительной хронологической расстановки мы не только получаем решение «противоречий», но и обнаруживаем вещи совершенно неожиданные… Впрочем, об этом дальше.

Поэт-суфий?

Читающие Хайяма в подлиннике никогда не заподозрят в нем атеиста. Гораздо серьезней спор о том, является ли Хайям суфийским поэтом.

В середине VII века Иран, страну древнейших религий, завоевали арабы и навязали персидскому народу элементы своей культуры, свою письменность и свою веру. Но очень скоро персы стали создавать в привнесенных арабских формах стиха неповторимые поэтические шедевры, переиначили письменность так, что она даже зрительно стала отличаться от арабской, а в мусульманстве восприняли не суннитскую, как было принято повсюду, а шиитскую его ветвь, более демократичную, более склонную к образованию различных толков и сект, порой далеко уводящих от ортодоксального мусульманского учения. Кроме того, Иран оставался перекрестком мировых торговых и культурных путей и потому отличался большей, чем арабские страны, веротерпимостью. Во времена Хайяма на его родине продолжали уживаться с мусульманством и древние, исконно персидские, звездопоклонничество и огнепоклонничество (зороастризм), а также иудейская вера, христианство и древнеиндийские мистические учения. Так что под рукой был богатый материал для духовных религиозных исканий… Веротерпимость, конечно, относительная: случались и вспышки религиозных распрей, и тот же Хайям подвергался гонениям за свои взгляды.

Суфизм, мусульманский мистицизм, возник почти одновременно с исламом на основе строгого аскетизма, призванного приводить к «высшему знанию» — познанию Бога12 . Идейно-теоретическая основа суфизма многое восприняла, в частности, из мистических верований Индии. В суфийских описаниях духовной структуры мироздания, в рекомендациях по отысканию своего «Я» и его очищению немало того, что мы привыкли связывать с некоторыми индийскими учениями13.

Для своих последователей, намеренных еще при жизни прийти к «познанию Бога», суфизм разработал цепочку из трех (иногда считается — четырех) этапов: шариат, тарикат и хакикат.

Шариат — это весь комплекс юридических норм, бытовых и религиозных принципов и правил поведения, предписанных мусульманину. Если кто-то и позволяет себе тайком обходить чересчур суровые нормы шариата, то для суфия весь шариат обязателен, всегда и без послаблений (за некоторыми исключениями, о которых позже).

Тарикат — духовная учеба суфия, требующая нескольких лет и проходимая под руководством опытного наставника. Она включает в себя «стоянки» и «состояния», такие как покаяние, терпение, бедность, аскетизм, отречение от собственной воли…

Последняя стадия суфийского совершенствования — хакикат, «Истина». Достигший ее суфий именуется ариф — «познавший»; он, как считается, способен к интуитивному познанию истины. Ученику хакикат кажется недосягаемой вершиной, ариф же всегда ощущает себя новичком на беспредельном пути собственного духовного развития, дальнейшие «стоянки» которого он должен намечать уже сам и достигать без чьей-либо помощи14.

Прибегая к иносказаниям, суфии использовали поэзию для создания обладающих мощным эмоциональным воздействием мистических текстов, которые для непосвященного звучали как любовные или гедонистские стихи, на деле же были полны сокровенного смысла, сжато формулируя многие аспекты суфийского учения. История литературы на фарси (как и на арабском) знает немало поэтов-суфиев; Джалаледдин Руми — может быть, величайший из них. Но следует ли числить среди них Омара Хайяма?

Суфийская поэтическая символика группируется вокруг слов «любовь» и «вино»: первое — о взаимоотношениях взыскующей души с Богом, второе — о восприятии уроков наставника и воздействии суфийских религиозных обрядов. Эти же слова играют значительную роль в поэзии Хайяма.

Но не только они дают почву для попыток рассматривать все стихи Хайяма как суфийские. У него есть несколько десятков четверостиший, автор которых — бесспорно суфий. Показательны те из них, где символика ослаблена или вообще снята, и суфийские положения даны прямым текстом (см., например, ?? 64 и 100). Однако устойчивое желание выбросить из его рубайята все чисто суфийские четверостишия возникает не случайно, они явно противостоят основной массе стихов, несмотря на многие признаки стилистического родства с ними.

Далее. Неужели для суфия допустим бунт против шариата, так демонстративно выраженный у Хайяма? Да! — хоть и частично. Некоторые суфийские секты выступают против внешней обрядовой стороны мусульманства, и потому те стихи, где Хайям призывает продать чалму и четки, игнорировать намаз и пост, отвергать Каабу и разрушать мечети и медресе как рассадник лицемерия, — почти не аргумент, они даже сближают Хайяма с этой ветвью суфизма. Конечно, суфийскому поэту следовало бы сопровождать эти призывы советом общаться с Богом непосредственно, без подспорья мечети и произносимой вслух молитвы… Хайям об этом постоянно «забывает». Есть граница, которую и суфий переступать не вправе: он может ополчаться на предписанные шариатом обряды, но ни в коем случае не на шариат в целом, не на ислам, не на Аллаха. А Хайям? Действительно, он эту границу, что касается шариата и ислама, вроде бы и не переступает, если не считать одного четверостишия, где он признается в мечте «разрушить эту тюрьму, выпростать ногу из стремени шариата». Мелькают лишь как бы случайные оговорки вроде этой: «Где сказано, что я подамся в мусульманство, зороастрийский хмель забуду? Что вы, нет!» Гадай как хочешь: всерьез он ставит себя вне мусульманства или шутит? Но едва ли он мог выражаться откровеннее, ибо отказаться мусульманину от своей веры — много опаснее, чем грешить насмешками над Творцом.

Даже когда Хайям издевается над самими суфиями, над их тупостью, чванностью, показной набожностью, фальшивыми лохмотьями, то адресат каждый раз конкретен, и это нельзя толковать как осуждение суфизма в целом.

Разве лишь такая любопытная деталь: трижды он упоминает все в совокупности религиозные секты ислама («семьдесят два учения»), и все они одинаково чужды ему (см., например, ? 130). По его словам, все они про Бога не имеют представления, все ложны! Но ведь суфийские секты входят в их число. Однако Хайям не выделяет ни одну из них как хотя бы чуть-чуть более верную.

Что же в итоге? Проклятия Творцу можно проигнорировать, увидев в них не философскую позицию, а просто следствие дурного характера: не ужился с Аллахом! Осторожные оговорки счесть случайными оговорками или шутками. А в том, что, предлагая продать четки, Хайям забывает посоветовать обзавестись «четками духовными», — увидеть всего лишь поэтическую неряшливость. При таком подходе, опираясь на тексты отдельно взятых четверостиший, уже нельзя утверждать, что их писал не суфий.

Итак, есть многие «но», однако все они легковесны. И настоящий контраргумент, видимо, только один: если, временно отделив чисто суфийские стихи, рассмотреть все остальные в совокупности, как мы здесь дальше и сделаем, и проанализировать их многочисленные намеки, то постепенно рисуемая ими философская концепция сложится в картину, очень далекую от суфизма.

Впрочем, следы суфийского учения есть везде. Вся картина мироздания, описание движения души по кругам его, требования к человеческому духу в его земном воплощении, — у Хайяма всегда близки к суфийским представлениям. Разрыв с ними проходит по четкой границе: Хайям категорически отсекает устремления к Богу. Впечатление такое, что он действительно прошел школу суфизма15, воспринял его мировоззренческие концепции, но с годами отверг его взгляды на роль Бога в жизни человека, отверг саму цель, на которую устремлена вся суфийская практика, и предложил человеку цель иную.

Похоже, он действительно был какое-то время поэтом-суфием. Это дало впоследствии суфийским проповедникам возможность спекулировать его именем и тщательно отсеянными (и подредактированными) плодами его творчества. Здесь уместно свидетельство историка Джамалиддина ибн Юсуфа Кифти (1172-1239): «Омар-ал-Хайям — имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровенное его стихов — жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения»16.

Обратим внимание на последние слова. Впечатление такое, будто написавший их знал про тайное учение Хайяма, которое мы здесь только пробуем расшифровать по четверостишиям.

Если не суфий, то кто?

В литературе, анализирующей поэтическое наследие Хайяма, не удалось отыскать ни сколько-нибудь серьезной попытки расшифровать мировоззрение поэта по его стихам, ни хотя бы даже ссылки на такую попытку. Практически все сводится к усилиям привязать Хайяма к той или иной привычной коновязи, ответить на вопрос «чей он?» вместо «о чем он?», выбрав один из таких вариантов:

1) Хайям — мистик, суфий. Попыткам доказать или опровергнуть это посвящены почти все исследования. Выше было уже показано, что при рассмотрении изолированных текстов отнести Хайяма к суфийским поэтам довольно легко. Но не случайно возникали и серьезнейшие возражения, как в древности, так и теперь, причем основанные на самых различных соображениях.

2) Хайям — гедонист, проповедующий чувственные наслаждения, вино и разврат. Утверждать такую точку зрения тоже легко, для этого достаточно отбросить его моралистические четверостишия, «вино» понимать только в прямом смысле, к каким бы нелепицам это ни приводило, и его девиз «Будь весел!» неизменно воспринимать как «Наслаждайся!» или «Пьянствуй!».

3) Хайям — поэт-хулиган, «однофамилец» Хайяма-ученого. Это вовсе не философ, так что глупо искать какую-нибудь логику в его рифмованной брани в адрес Всевышнего и ниспосланной им веры. Такая точка зрения возникла на родине Хайяма.

4) Хайям — прямо-таки образец передового ученого XX века. Идеологически он прогрессивней Эйнштейна: атеист и диалектик-материалист. Сам он в Бога, разумеется, не верил, а насмешки над Богом — это на самом деле насмешки над окружавшими ученого мракобесами, которые все поголовно в Аллаха верили, однако вопреки здравому смыслу и ущемленному самолюбию старательно записывали для потомков хайямовское глумление над их набожностью. Такой взгляд культивировался в нашей стране в 30-е годы.

5) Хайям — вполне добропорядочный мусульманин традиционного толка (если и суфий, то слегка), который так жутко ругался с Аллахом и высказывал греховные мысли лишь потому, что беспредельно верил в Его милосердие. Этой точки зрения придерживался Фуруги, один из самых видных иранских исследователей хайямовского творчества.

Вот и все, что удалось обнаружить, с незначительными вариациями (например: в Бога верил, но все же материалист). Ну, а если не первое и не второе, а нечто шестое? Недаром все попытки ограничиться этими пятью предположениями были поверхностны — не по неизбежности ли, не потому ли, что уложить его мысль в любое из этих прокрустовых лож мешают все те же «противоречия»?

Три ступени

В рубайяте Хайяма, как в разрозненных листках дневника, сохранились следы его напряженных духовных исканий. Недаром сам он упоминает о «семидесяти двух ученьях» — ветвях ислама: легко ли в таком множестве религиозных течений выбрать созвучное себе? Мало того: здесь же, рядом, и древний зороастризм, и иудаизм, и христианство… Обширное поле поиска. Вот косвенное свидетельство того, что эти проблемы какое-то время занимали Хайяма (? 227): «В чести невежество… Сменю религию… В исламе — стыдно мне». И стыдно явно не за себя, а за ислам, положения которого таковы, что неизбежно представляют человека грешником. Из первой строки этого четверостишия, пускай полушутливого, видно, что Хайям искал среди религиозных учений пищу не только сердцу, но и уму: он выбирал мировоззрение, с которым согласился бы как ученый. И, как увидим, среди известных в его время — не согласился ни с одним.

Обратите внимание на рубаи? 247 — свидетельство того, что подобный поиск Хайям (видимо, уже умудренный собственным опытом) считал необходимым для каждого.

Стихи Хайяма, рассмотренные в совокупности, позволяют выделить три этапа в его поисках собственной позиции:

1) юная восторженность перед Творцом, порождавшая экстатические стихи; вскоре — прохождение суфийской школы и последующий разрыв с ее представлениями о цели человеческих устремлений;

2) после краткосрочного интереса к зороастризму — разочарование во всех известных Хайяму мировоззрениях, период «мировой скорби» в его стихах;

3) выработка и проповедование собственной мировоззренческой концепции.

Любопытно, что, когда четверостишия Хайяма расставлены соответственно этим этапам, хорошо заметен такой же поэтапный рост его как поэта.

Вначале — традиционные восхваления Аллаха, в которых, при всей взволнованности и искренности, а часто и вдохновенности автора, отчетливо видны следы старательного поэтического ученичества. Он овладевает формой стиха виртуозно, но ему, по сути, еще нечего сказать своего.

Суфийские стихи уже раскрепощеннее по форме, в них иногда начинают встречаться по-хайямовски пронзительные образы.

Об интересе к зороастризму свидетельствуют несколько четверостиший. Особенно любопытно одно из них, носящее откровенно дневниковый характер. Можно только удивляться, как искаженно было оно переведено В. Державиным:

Шёл в кабак я, тепля в сердце веру чистую одну,
Что зуннаром светлых магов там свой стан я затяну.
Там я так вином упился, что служитель харабата
Выбросил мои пожитки, после вымыл майхану.

В оригинале нет ни «кабака», ни «майханы» (опять же питейного заведения), ни какого-либо упоминания про вино. Есть «харабат» («развалины»), но здесь это название молельного дома зороастрийцев, а не привычное в гедонистской поэзии иносказание для «кабака». И есть зуннар, в данном контексте это ритуальный пояс огнепоклонников, но автор-то уже опоясался им, что и является необходимой завязкой в сюжете этого четверостишия (см. ? 235).

Религия эта замкнута, последователи Заратуштры избегают допускать в нее посторонних. Любопытствовать — да, но… Автор, который по наивности решил доказать свой интерес к магии огнепоклонников, опоясавшись их зуннаром, для служителя харабата стал попросту наглым самозванцем, чем и заслужил справедливые побои и изгнание из храма. Возможно, этим анекдотичным эпизодом и закончилось знакомство Хайяма с их религией. Скорей всего, роль опрометчиво надетого зуннара сыграли (не в стихах, а в жизни) самоуверенные суждения молодого ученого о магических тайнах.

Но именно здесь, в «зороастрийских» стихах, поэзия Хайяма вдруг буквально взрывается радостью жизни, наполняется весенней музыкой, солнцем и щебетом птиц. Удивительно или нет, но факт: суфизм не вдохновил Хайяма ни на одно жизнерадостное стихотворение! И впоследствии Хайям неоднократно поминает зороастризм добрым словом, он как бы продолжает числить себя среди его последователей (например, см. ? 759).

Однако чем ярче и радостней солнечный свет, тем гуще ночная тьма. Эти вспышки веселья контрастно оттеняют бездну остро ощутимого Хайямом незнания; вокруг соловьиной весны поэт видит лишь черную бездонную пропасть, в которую случайной искоркой летит весь наш праздничный мир. Но и этот мир, в свою очередь, — бездна: гонимые ураганом времени, на миг вспыхивают и исчезают пылинки-люди. Зачем? За что?.. Вопросы без ответа. И вот в стихах Хайяма начинает звучать «мировая скорбь», вселенский нигилизм.

Стихи этого периода наиболее известны, для многих читателей как раз они-то и создают поэтическое лицо Хайяма. Не удивительно: они потрясают «бетховенскими» контрастами между вспышками юного веселья и юного трагизма (юность, как утверждали мудрые греки, — возраст от 20 до 40 лет). Заметим, это примета именно юного пера: говорить такое, что хоть сейчас — головой в омут, но при этом говорить так, что слушатели более приходят в восторг, чем сопереживают. Позже, в старости, у Хайяма возникает новый пласт трагических стихов, но там иные, сугубо личные мотивы и гораздо более мягкая, человечная поэтика, так что их легко различать.

Гипнозу стихов «нигилистического» периода поддаются не только читатели. Исследователи, анализировавшие миросозерцание (увы, не мировоззрение) Хайяма, сосредоточивались именно на них, отсюда и шли их выводы, будто в целом Хайям — поэт пессимизма, бессмысленности жизни, и т.п.17. Это верно, однако, лишь для одного этапа его жизни. Причем не главного. Возможно, и не очень долгого. Этот этап — лишь преддверие взлета, лишь предисловие к стихам Хайяма, пока еще только вырастающего в поистине великого мыслителя и поэта.

Теперь обратимся к четверостишиям, которые я отношу к третьему, вершинному этапу Хайяма. Их сотни. Здесь уже звучит полностью раскованная поэтическая речь; пронзительные хайямовские образы и приемы письма, презревшие все поэтические традиции, рассыпаны во множестве; сверкающие созвучия и внутренние рифмы возникают как бы сами собой, без усилий автора; при необходимости вдруг опять предстают головокружительные стихотворные конструкции, выполненные с прежним блеском, однако наполненные теперь словами, несущими глубокий неожиданный смысл. В совокупности эти стихи заставляют сделать вывод, что Хайям создал собственное этико-философское учение, уникальное и по большому счету революционное.

Казалось бы: чего ради извлекать мировоззрение Хайяма из четверостиший, если известны его философские трактаты? Но вот что пишут В. А. Розенфельд и А. П. Юшкевич во вступительной статье к книге трактатов Хайяма в переводе на русский язык: «Проблем философии и религии Хайям касается во множестве четверостиший и в пяти специальных трактатах. Все это, казалось бы, дает более чем богатый материал для суждения о его мировоззрении. В действительности же вопрос о мировоззрении замечательного ученого и поэта далек от ясности. С давних пор Хайяма трактовали то как вольнодумного мыслителя, то как религиозную натуру, чуть ли не как мистика. Дело в том, что философские трактаты во многом расходятся с поэтическими высказываниями, да и в последних имеется разнобой. Мы полагаем, что нет оснований априорно больше доверять философским трактатам, чем четверостишиям».18.

Вот и попробуем довериться четверостишиям. Конечно, это будет реставрация не философской системы Хайяма в чистом виде, а ее поэтической версии. В стихах высокие абстрактные понятия подменяются живыми образами, и хотя взаимоотношения таких персонажей соответствуют соотношениям философских понятий, хотя мировая пьеса та же, режиссура в поэтическом театре совершенно иная. Простой пример. Хайям как астроном наверняка разделял гелиоцентрическую концепцию Бируни. Однако в стихах его Земля по старинке покоится на Тельце и Рыбе. Так ближе читателю и поэтичней. Лишь однажды оказалось более поэтичным представить Землю планетой, подобной Венере-Зухре. Точно так же в стихах обретают зримые черты и человекоподобные свойства характера такие персонажи, как Аллах, рок, небеса, смерть… Поэтому подчинимся правилам поэтической игры и не будем гадать, как Хайям строго философски понимал, допустим, абсолютный детерминизм Бытия, который в стихах традиционно изображал через Калам, Скрижали и тому подобные сказочные атрибуты.

Множественность вселенных

Любая развитая религия состоит из описания общей конструкции мира, созданного и руководимого Богом; из роли и задачи человека в этом мире; из морально-этического кодекса, соответствующего этой роли, и практического руководства для выполнения этой задачи. Все эти составные части присутствуют и в тайном учении Хайяма; причем — как свойственно и религиозным школам — именно морально-этическому кодексу и практическому руководству придается у Хайяма главное значение. Рассмотрим их по порядку, начав с конструкции мироздания.

В существовании Творца и в том, что наша вселенная создана именно им, Хайям не сомневается нисколько. У него нет ни строчки, где отрицалось бы существование Бога. Строке из переводов И. Тхоржевского: «И нет творца, пред кем упасть бы ниц», — нет соответствия в оригиналах. Даже нет ни одного четверостишия, где наличие Бога в мироздании хотя бы подвергалось сомнению.

Наш мир, наша Вселенная — некоторая часть мироздания, — по Хайяму, имеет начало и конец во времени: «Круженью неба тоже прерваться точно так, как веку твоему».

Конечно, хайямовская Вселенная, по нашим меркам, очень мала, не обширней известной нам Солнечной системы: Земля либо Солнце в центре, да несколько планет, за которыми сфера неподвижных звезд — загадочных блесток на куполе всемирного дворца, сочетающихся в непонятные письмена на покрове, скрывающем от нас разгадки мировых тайн.

Туда, за хрустальную звездную сферу, не дано проникнуть ни взгляду, ни мысли, ни вдохновению… Тем неожиданней, что Хайям утверждает идею множественности вселенных — см. ? 600. Творец не упомянут, и просто поразительно, как это четверостишие перекликается с космогоническими догадками XX века о множественности недоступных для наблюдений вселенных-«узоров» среди «моря»-мироздания. (Во избежание недоразумений надо оговорить: в некоторых источниках, в том числе в книге Тиртхи, вместо слова «узор», т.е. общая структура Вселенной, — «индивидуум». Разночтение на уровне описки, причем «индивидуум» — слово не из лексикона Хайяма. Естественно, смысл четверостишия полностью искажается.)

Обратим внимание на неизбежный вывод из утверждения о множественности вселенных: человек-то живет лишь в одной из них; и раз их много, то не обязательно именно земной человек является главной целью божественного творения, возможно, он даже не находится в поле постоянного внимания Творца. Для религий такая мысль недопустима: в них всегда человек — жестоко воспитуемое, но все-таки любимое детище Создателя. Нередко в стихах Хайяма можно заметить намеки на заброшенность нашей Вселенной; наиболее ярко это звучит в чуть ли не самом древнем из известных его четверостиший (которое поэты-переводчики почему-то понимают как говорящее про людей; но у Хайяма там слово «конструкция», которое справедливо отнести к более крупным объектам; в других версиях — «сочетание стихий», т.е. акт творения Вселенной) — ? 601.

Если наша Вселенная не единственная, то легко понять и низкий уровень значимости человека для Творца: «Печально, что до нас нет дела небесам, забвенье суждено делам и именам…» Похоже, так было задумано изначально. Как не смириться?.. Но Хайям находит и предлагает человеку путь, который постепенно приведет его к иному, высочайшему уровню значимости:

Быть целью Бытия и мирозданья — нам,
Всевидящим умом, лучом познанья — нам.
Пойми же, человек, что круг вселенной — перстень,
Где суждено сверкнуть алмазной гранью — нам!

Причем добиться этого без участия, без помощи Бога, собственными слабыми человеческими силами!.. Но не стоит забегать вперед. Пока речь — о конструкции мира, в хайямовском представлении. Поскольку детали его взглядов на этот предмет мало отличаются от суфийских (кроме роли Бога и идеи о множественности вселенных), упомянем о них вкратце, лишь настолько это необходимо для понимания стихов.

Основа физической структуры нашей Вселенной — Четыре первоэлемента, они же Четыре стихии: Огонь, Вода, Земля и Воздух. Они часто упоминаются в четверостишиях Хайяма, становясь даже поводом для поэтической игры в перечисление стихий по заданной схеме. Присутствуют в стихах и другие «фундаментальные числа»: Семь (небесных сфер), Шесть (направлений в трехмерном пространстве), они же «Шесть дверей», Пять (чувств), «Две двери» — прошлое и будущее, рождение и смерть. Все они символизируют Бытие, наш мир, нашу Вселенную.

Обветшавший небосвод

«Даже волос с головы человека не упадет без воли Аллаха», — говорят мусульмане. По их легендам, еще до сотворения вселенной Бог создал Калам — стило, которое на Скрижалях под его диктовку расписало будущее вплоть до мельчайших событий, до крохотного шажка муравья через тысячи лет. Небо — движитель этих событий: вращаясь, небеса, как передаточный шкив, заставляют двигаться все и всех на Земле. Считывая со Скрижалей «план на сегодня» и диктуя небу и планетам соответствующие движения, Рок реализует предписанные события.

Хайям так часто обращался в стихах к составным частям этого механизма, что поначалу складывается впечатление, будто он безусловно верил в абсолютную детерминированность Бытия. И скорей всего действительно верил — поначалу. Полная предопределенность трагична в самой своей сути — например, см. четверостишия?? 169 и 220.

Но вот логическая неувязка, замеченная крамольными мыслителями задолго до Хайяма: если каждый шаг человека предопределен, возмездие лишено смысла. Хайям тоже говорит об этом (? 471). Как ученый, Хайям ищет и наконец находит решение этого противоречия. Вот тогда уже появляются у него псевдо-«трагические» стихи о предопределении, на поверку оказывающиеся сатирой, основанной на доведении до абсурда, с целью заставить человека задуматься (например, ?? 300, 317, 468).

Идея абсолютно детерминированного Бытия, преподносимая якобы всерьез, позволяет Хайяму язвить и над Скрижалями, которые он берется переписать гораздо толковее, и над небом, вдруг сочувствуя этому подневольному палачу. Здесь язвительность не самоцель: Хайям показывает страшное — нелепым, чтобы освободить слушателя от привычного с детства гипноза, от представлений о неотвратимости судьбы. А такое освобождение было необходимо для последователей его учения.

Собственное хайямовское решение этой задачи крамольно настолько, что его попросту нельзя высказать вслух: божественная предопределенность жизни — одна из важнейших мусульманских догм. Лишь в одном из философских трактатов — в «Ответе на три вопроса» Хайям смутно оговаривается, что детерминизм «очень далек от истины»19 . Более ясный намек мы находим в четверостишии, может быть ключевом для понимания всего мировоззрения Хайяма:

Не дай себя отвлечь, за блёстками не рвись;
Добра ли, зла судьба, а всё равно — трудись.
В игре не только ты, все проиграть способны:
И Мекки гордый храм, и небосвода высь.

Дословно так: «Попусту за всяким сверканием не следует рваться. Несмотря на добро и зло судьбы, следует работать. О небесах и о мечети Каабы благословенной: всякому узору, который становится виден, ему может последовать проигрыш». Последнее слово, означающее проигрыш именно в азартной игре, является организующим центром для понимания всего четверостишия

Все проиграть способны, в том числе и небосвод. Это значит, диктуемое небосводом движение событий — не монотонный бездушный механизм, неотвратимо катящийся по людям, как арба по булыжной мостовой (т.е. не абсолютный детерминизм), а скорей азартная игра в кости, игра опытного шулера против простачка (неполный детерминизм, с некоторой долей случайности). При неуклонном старании даже слабый игрок (человек) имеет шанс на удачу против сильнейшего (высших сил). Иными словами, человек может порой и сам повлиять на свою судьбу. Рок силен, но не всесилен. Придя к такому выводу, Хайям, должно быть, почувствовал себя первым мусульманином, освободившимся от неумолимой воли Аллаха. Недаром он взял на себя право говорить с Богом на равных.

Итак, ответ: неполный детерминизм. Сильный, но не абсолютный. За семь тысячелетий после сотворения мира механизм расшатался (не ради красного словца образ обветшавших, от старости выживших из ума небес!), и теперь уже не все, оказывается, в жизни человека полностью зависит от Бога, соответствует его древним предначертаниям. И становятся понятны частые призывы Хайяма ловить мгновения, когда судьба дает промашку: «Не трусь перед судьбой, тогда сверкнет во мгле священное вино на нищенском столе».

Да и таким ли уж убежденным мусульманином был Хайям? Слишком рискован намек, что «и Мекки гордый храм» может проиграть… Где же? — в «игре» против других религий?!

В прекрасном мире иллюзий

По суфийским представлениям, схожим с древнеиндийскими, зримая нам физическая вселенная, многокрасочная Земля и звездные небеса — лишь небольшой участок, некий пласт или срез мироздания, которое распадается на два Мира: Бытие и Небытие, оно же Ничто. «Ничто» здесь означает не полное отсутствие чего-либо, а только полную невоспринимаемость органами чувств человека; «Небытие», аналогично, — невозможность для живого человека пребывать в среде, доступной только духу, лишенной атрибутов Бытия: пространства, вещества и т.п. Собственно, все мироздание — «Ничто», и только какой-то клочок его, где Всевышний актом творения «сочетал», соединил разрозненные Четыре стихии и тем самым создал видимое нечто, где он растянул новообразованное вещество на распялках Шести направлений, где он, округлив небесными сферами храм нашей Вселенной, заселил его человечеством, — лишь этот клочок и есть наше Бытие. Для Хайяма Небытие реально существует, более того, именно там, в главной части мироздания, происходят основные события, в том числе жизненно важные для человека. Бытие — крохотный участок ткани Небытия, где часть волокон окрашена яркими красками и потому стала явью, прахом и плотью, стала зримой, «воплощена» для нас.

В таком представлении мир в целом мы могли бы сравнить с детской загадочной картинкой, где в хитросплетении деревьев и кустов художником спрятан охотник, но — картинкой «наизнанку»: представим себе, что мы почему-то видим только этого охотника, а все остальные штрихи стали прозрачными, ненаблюдаемыми. Мы не можем узнать, что изображено на картинке в целом; более того, фигура охотника своей завершенностью сбивает простодушных наблюдателей с толку и заставляет думать, будто это и есть вся картинка; а Хайям, вслед за суфиями, называет такое восприятие иллюзией, непосредственно воспринимаемый мир — иллюзорным. Надо правильно понять смысл этого слова здесь. Иллюзорно — не значит нереально; иллюзорно — потому, что второстепенное принимается за главное или даже за единственное сущее. А что же главное? Оно — там, в Небытии, и потому уже всерьез трагична земная жизнь, смысл которой утаен.

Человек — соединение смертной плоти и бессмертной души, для которой пребывание в Бытии — лишь краткий эпизод в бесконечном пути по дорогам Небытия. Похоже, вслед за древнеиндийскими учителями Хайям верит в переселение душ; но поскольку подобное представление категорически запрещено ортодоксальным исламом, в стихах Хайяма проскальзывают лишь намеки:

Людей, украсивших мозаику минут,
Уводят небеса — и вновь сюда ведут.
Пока бессмертен Бог, полны подолы неба,
Карман земли глубок, — рождаться людям тут.

Кстати, обратим внимание: Бог бессмертен… пока! И больше нигде ни намека: как истолковать эту ошеломляющую «оговорку» Хайяма.

Четверостишие про «карман земли» содержится в шести из рассмотренных мной источников; текст первых строк везде одинаков, дословно: «Те, кем небеса кусочки времени украшают, — приходят, и уходят, и вновь со временем приходят». Когда Хайям порой хочет сказать, что приходят другие такие же, он и называет их «другие». Так что здесь приходят «вновь» — именно они же.

Полагаю, что и в знаменитом четверостишии? 189 о «фигурках» (то ли марионетках, то ли шахматных фигурах) содержится тот же намек — дословно: «Позабавляем друг с другом /зрителей/ на кожаном коврике Бытия, попадаем в ларец Небытия один за одним вновь». Фигурки-то эти явно для многократного употребления.

И в том, и в другом тексте слово «вновь» достаточно красноречиво.

Эти догадки не противоречат часто варьируемой Хайямом мысли: «Будь весел в этом мгновении, ибо живешь единожды». Множественность воплощений суждена не человеку, а лишь его духу. Хайям, дерзко оспаривая принципы всех религиозных учений, готовых ради придуманных ими благ духа пожертвовать чем угодно в земной жизни, ставит Человека превыше его духа, ибо дух — лишь одна из его составляющих, соответственно и единственную человеческую жизнь он почитает ценностью, которой нет равных. Конечно, необходимо так организовывать жизнь, чтобы не навредить духу в его бесконечном пути; но недопустимо и терзать свое сердце, живущее лишь единожды.

Для того, кто исповедует идею метемпсихоза, смещаются многие акценты. Прежде всего, жизнь души становится многоступенчатой: каждый век в человеческом теле — не более чем следующий класс в школе духовного развития. Меняется отношение к смерти: она уже не конец всему, а не более чем «дверь» для выхода в Небытие, где можно спокойно обдумать протекшую жизнь и подготовиться к новому воплощению. Не на это ли обдумывание намекает Хайям в рубаи? 382?..

Меняется представление об ответственности за свои действия: уже невозможно зажмуриться и нырнуть в смерть, забыв про свои злодеяния. Совесть неубиваема. Искупать их придется не одно воплощение. Самосовершенствование растягивается на множество воплощений, каждое из которых посвящено решению какой-то частной задачи: научиться прощать своего врага, или преодолеть в себе тщеславие, либо же насытиться богатством или властью, чтобы тяга к ним в будущих воплощениях не мешала… Следовательно, намеченные в Небытии для данной земной жизни задачи разных людей не совпадают, и каждому человеку нужно решать свою задачу индивидуально.

Но земное Бытие настолько ярко в сравнении с остальными пластами мира, что душа, зачарованная его красками и соблазнами, поначалу способна забыть цель нынешнего воплощения, более того, даже вообразить, будто это земное Бытие — единственное сущее; такая забывчивость естественна; однако, когда человек созреет и покончит с детскими играми, его душа должна вспомнить, осознать свою цель. Кто не удосужился заставить свою душу сделать это, кто в результате ведет бессмысленное существование, тех поэт называет «спящими». Это — люди, впустую тратящие жизнь:

Разумно ли судьбу увещевать весь век,
То славу, то позор переживать весь век?
Как ни веди ты жизнь, а Смерть идёт по следу.
Решай, что лучше: спать иль пировать весь век.

«Пировать» — в противовес «спячке» — значит вести жизнь осмысленную, целенаправленную. Но поэты-переводчики, решавшие это четверостишие как гедонистское, неизменно «или» превращали в «и», разумея, что где пирушка, там и пьяный сон: «Лучше жизнь, как во сне, в опьяненье прожить», — не понимая символики, не замечая сформулированной Хайямом проблемы выбора: бездумно существовать или плодотворно жить (см. также, например, рубаи? 360).

Другой его символ для изображения «спящих» — «сова», любительница тьмы и запустения (рубаи? 1173).

Редкостной даже для Хайяма является грандиозная картина, вобравшая и Бытие (где он видит, увы, только «спящих»), и Небытие — с душами, доверчиво спешащими к воплощению, и со встречным потоком уходящих в разочаровании (рубаи? 248).

Душа и Сердце

Ко многим печальным недоразумениям приводило переводчиков то, что «душа» и «сердце» в русской поэзии равнозначны, и они воспринимали такими же синонимами эти слова у Хайяма. Между тем у него это два принципиально разных действующих лица, есть и третье в их ряду: Разум. У каждого своя сфера деятельности, и они находятся в сложных, порой драматических взаимоотношениях.

Душа бессмертна. Она пришла из Небытия в человеческое тело и вернется в Небытие после смерти. Для нее этот мир — чужбина (? 144).

Сердце родилось на земле и останется в земле; это все-таки только часть смертной человеческой плоти, хотя и наилучшая, самая «одухотворенная» ее часть. Именно через Сердце общается Душа с земным миром. Именно Сердце — первый помощник Души в ее работе. На него возложено создавать Душе такие условия, чтобы она смогла вспомнить свою задачу, а при необходимости оно должно и обеспечивать условия для ее отдыха (?? 262, 421).

Сердце знает только этот мир, Бытие. Поэтому оно жадно интересуется у Души тайнами Небытия, особенно сколько-то доступными его воображению адом и раем. В ответах Души чаще всего проскальзывает та интонация, с которой взрослый говорит с ребенком на слишком серьезные для того темы (?? 420, 251). Однако Сердце совсем не глупо, оно способно (правда, очень по-своему, в плане эмоций, а не рассудочно) понимать многое с полуслова:

Сказало Сердце мне: «Учить меня начни.
Науки — таинства; но что таят они?»
Я начал с азбуки: «Алеф…» И слышу: «Хватит!
Свой своего поймёт, лишь буквой намекни».

Здесь: Сердце сразу прониклось глубочайшим смыслом буквы «алеф», она же — цифра «один». Это и символ Единого Сущего, и символ единства всего мироздания. О чем еще говорить?..

В свою очередь, Душа с уважением относится к предостережениям Сердца, лучше понимающего земную жизнь (? 528).

Как и некоторые другие стихи, ранее упомянутое четверостишие? 247: «Пока у кочевой тропы сидишь, о, Сердце…» — показывает: Хайям считает, что религиозно именно Сердце, а не Душа. Душа-то сокровенно знает иной мир, зато Сердце, что-то выспросив у нее и кое-как поняв, начинает фантазировать, достраивает полученные сведения по-земному яркими чувственными образами. Так и появляется религия, либо ее новая ветвь — секта. С точки зрения Души, все молятся одному и тому же Всевышнему, только называют и представляют его по-разному. Но для Сердца главное — эмоции и образные представления. Поэтому оно и должно найти «средь вер и ересей — свою». Скорей даже: сколько Сердец — столько вер.

Любопытен косвенный признак того, что рубайяты Хайяма действительно содержат мало чужеродных вкраплений. В классической персидской поэзии слова «душа» и «сердце» чаще всего являются ласкательными именами возлюбленной или друга, соответствуя русскому обращению «душа моя!». Между тем в стихах Хайяма никогда (если не считать 2-3 чужеродных четверостиший) такого не происходит. Он отвел этим словам раз навсегда определенные роли и собственных правил игры не нарушает. В использовании их — одно из проявлений его поэтической индивидуальности.

В этой главе «имена» действующих лиц ради пробы везде были приведены с большой буквы; читать такое непривычно и даже трудновато. Поэтому в тексте рубайята заглавные буквы в именах Душа и Сердце будут использованы лишь в необходимых случаях (то же самое: Рок, Смерть, Жизнь и т.п.).

В сетях добра и зла

Значительную, но так и не расшифрованную мною роль играют у Хайяма понятия добра и зла, которые в зрелых своих стихах он по сути приравнивает друг другу, как две стороны одной медали. «Всевышний сам добро и зло послал сюда», «Сам из добра и зла связал Он сеть вселенной» для поимки несчастных людей, «Морщинами добра и злыми письменами лицо мне исчертил»… «Когда бы смог я жизнь от рока оградить, от пут добра и зла себя освободить…»

Проблемы добра и зла касается какое-то самое сокровенное открытие Хайяма, которое он, видимо, утаил даже от своих учеников, ограничиваясь косвенными намеками: «Про Зло с Добром ни с кем нельзя мне говорить… Хранитель тайны — нем. Нельзя мне говорить» (? 533).

Как попасть в рай

Итак, закончится жизнь Вселенной. Грядет Страшный суд… В первом Хайям не сомневается, он часто упоминает про неизбежный конец Вселенной. Но ко дню Страшного суда отношение его колеблется: от призывов готовиться достойно предстать на судилище (скорей всего, в ранних стихах) до завуалированных издевок над самой идеей Суда; одно из таких рубаи — шедевр утонченного сарказма:

Однажды всяк из нас на Судный зов придёт;
Создатель обсудить плоды трудов придёт.
Лишенных блага Друг, конечно же, утешит.
Вот видишь? Радость к нам в конце концов придёт!

Заметим, на вид это стихотворение исключительно благопристойно. Многие исследователи, в том числе проф. В. А. Жуковский, всерьез сочли его квинтэссенцией суфийского благоговения перед «Другом». Нервный смех от высказанного «утешения» возникает как бы не по вине автора: читателю-де не по себе лишь потому, что он слабо верует в милосердие Всевышнего и недостаточно презирает бренную земную жизнь. Искусством говорить так, что ни к одному слову не придраться, но в целом почему-то звучит издевательски, — Хайям владеет в совершенстве.

Гораздо более откровенной иронией окружена идея ада и рая. Широко известны многочисленные хайямовские рубаи вроде? 934. Хайям очевидно игнорирует опасность попасть в ад и презирает соблазны рая. Но заметим одну тонкость: ни разу — среди сотен четверостиший — не утверждает он прямо, будто «нет ни рая, ни ада, о сердце мое» (цитата из перевода Г. Плисецкого — см. ? 211). Почему? Возможно, здесь повинна привычка к научной точности утверждений. Хайяму никто не может доказать, будто ад есть. Но и он не находит обратных доказательств. Поэтому позволяет себе только язвительно сомневаться; граница прямого отрицания проходит очень близко (как в рубаи? 544), но он ее не переступает.

Интересно, откуда богословы так много знают про ад и рай?.. Хайям однажды даже изображает единственно мыслимый (и, конечно, нелепый) источник «сведений из загробного мира» — возвращение покойников (? 646).

Во всяком случае, для Хайяма очевидно: есть ли ад и рай, нет ли их, но человеку глупо в своих страхах и вожделениях руководствоваться заведомо недостоверными представлениями о них, а внушать кому-либо такие страсти — попросту преступно:

Как буйно в медресе, и в кельях, и в церквах
Растут стремленье в рай и перед пеклом страх!
Но тот, кто разгадал и вызнал тайну Бога,
Не сеет сорняков в доверчивых сердцах.

Любая религия «сеет сорняки», обещая своим приверженцам рай, а посетителям «нечестивого храма», разумеется, ад; Хайям смеется разом над всеми (см. ? 379).

Впору усомниться: да был ли он, в самом деле, мусульманином? Впечатление такое, будто Хайям ниспровергает атрибуты мусульманства, расчищая место для чего-то иного.

Что Всевышний натворил с человечеством?

Какое же сомнение заставляло Хайяма, и какое знание давало ему право последовательно проходить все ступени взаимоотношений с Богом: умолять его, просить о помощи; потом давать ему иронические советы, упрекать, насмехаться, гневаться, проклинать; наконец, демонстративно отворачиваться от его возможной благосклонности? Выстраивается головокружительная лестница конфликта, и на ее верхней ступени Хайям уже вершит суд над Творцом — в картине, может быть, уникальной в мировой поэзии:

Качнутся небеса и рухнут в никуда,
Вдогонку пролетит отставшая звезда, —
Тебя я в этот миг на площади Суда
Поймаю за полу: «Так Ты — убийца! Да?!»

Дословно: «Ты должен признать грехом убийство, /совершенное/ Тобой!» Разве здесь речь про убийство одного человека — автора четверостишия? Едва ли. Хотя именно так понял О. Румер в своем переводе: «За что же ты убил меня, владыка вечный?» Слишком скромно для такой апокалиптической картины. Скорей здесь речь про убийство человечества, причем не про то, будущее, а про сегодняшнее, совершаемое каждодневно, начатое еще во дни Адама20.

Так что же Творец натворил?

Множество косвенных намеков убеждают, что постепенно Хайям пришел к выводу: Бога над нами давно уже нет. Он вылепил нашу Вселенную, наигрался ею, как новой игрушкой, потом вышвырнул на свалку и ушел создавать иные миры. Может, он и вернется, чтобы устроить Страшный суд, но и то едва ли. Только в такой интерпретации становится понятным четверостишие? 705…

Объясняется и вроде бы странная закономерность в стихах Хайяма: в том, как нелепо и жестоко идут сегодня дела на Земле, он обвиняет стихии, небеса и рок чаще гораздо, чем самого Творца, которому достается от поэта за то, что сделано когда-то, а не сейчас, за общие ошибки и нелепости творения. За ширмой небес он уже не видит Бога, следящего за нами. Насколько же далеко это леденящее душу открытие от прежних суфийских экстатических восторгов!

Итак, Творец бросил нас. В таком случае «Скрижали — рок — небо» — обветшавший без присмотра механизм, только по инерции выполняющий свою безжалостную работу, тем более жестокую, что она стала бессмысленной, вершится уже не для Бога, а просто так. Потому Хайям и снисходит даже до того, чтобы пожалеть палача-небо (? 1130).

Не Бог, а Рок — корень зла сегодня; Богу досталось бы от Хайяма не меньше, но его здесь уже нет. Гневные же выпады Хайяма против Бога в других стихах — это проклятия вслед напакостившему и ушедшему, а также полемический прием, чтобы разрушить авторитет Творца. Удивительно ли, что Хайяма порой принимают за атеиста. Бог есть, но для нас его практически нет, и от него в нашей жизни уже ничего не зависит, и скорей всего не будет ни божественной кары, ни воздаяния; от такой позиции до атеизма недалеко. В стихах третьего периода Хайям считает человека свободным от моральных обязательств перед Богом. О нем можно и нужно забыть, отвергнуть все обрядовые требования и устраивать свою жизнь на Земле самостоятельно.

Человек, помоги себе сам

И вновь на первый план выходит проблема духовного развития. Путь суфиев (тарикат) нацелен на мистическое постижение Бога. Для Хайяма цель — Счастье, фундамент которого — земная жизнь; то Счастье, на создание которого нет ни времени, ни сил, ни даже права, пока ты обманут выдумками религиозных ханжей. Хотя поэт предпочитает другие термины: «веселье», «блаженство», — суть одна. Земную жизнь Хайям ценит гораздо выше, чем индийские мудрецы; идея метемпсихоза этому не мешает. Если уж именно Земля предназначена для многих и многих воплощений души, если Земля — источник самых ярких ее радостей и бед, если Земля — главная школа души, то Хайяму далеко не безразлично, как обстоят дела в этой школе.

Прибегнем к несложной аналогии. Вообразите, что вы живете в ожидании отъезда. Тюки увязаны. Продукты упакованы. Знакомства с теми, кто поедет в другую сторону, случайны и мимолетны. Из угла дует, в другом углу паутина, — эти приметы запустения вас мало волнуют… Но караван, к которому вы думали пристроиться, сегодня не пришел, и вы ночуете на тюках, чтобы завтрашний день прожить в таком же несозидательном ожидании. И так день за днем…

А теперь уверьтесь, что караваны никогда не придут, что вам — и всем соседям — надо устраивать жизнь здесь. Тогда придется совсем по-другому взглянуть на неуютность здешнего караван-сарая. И, быть может, вы первый возьмете ведерко и пойдете искать глину, чтобы замазать ту щель в углу.

Настолько же различен взгляд на земную жизнь у всех, уповающих на Бога (в том числе суфиев), — и у Хайяма, призвавшего человека совершенствовать свой дух ради улучшения земного бытия, и украшать земное бытие, чтобы успешнее в нем совершенствовать свой дух. И делать это, опираясь на слабые человеческие силы. Недаром так часто он декларирует: «Прочь «завтра» и «вчера», сегодня счастлив будь!» В этой словесной формуле есть отголосок суфийских представлений о сию-мгновенности жизни, отвергающих заботу о завтрашнем дне, но у Хайяма отвергается «завтра»-иное, «завтра»-якобы-при-Боге, в общем-то итоге ради «завтра» человеческого — здесь, на Земле. И если путь суфиев индивидуалистичен, то предлагаемый Хайямом путь общественен, социален, он открыт и в принципе доступен для всех.

Не будем забывать, что Хайям жил 900 лет назад, задолго даже до великих утопистов Т. Мора и Т. Кампанеллы. Во всяком случае, предлагаемый им путь выглядит гораздо реальнее мечтаний философа и утописта аль-Фараби (X век) о «добродетельном городе», правитель которого мистическим путем получает истины и руководящие идеи от «активного ума» — ближайшей к человеку эманации божества.

Подведем промежуточные итоги.

Бог сотворил Вселенную и человека, но бросил нас на произвол судьбы (в буквальном смысле!). Для каких-то своих первоначальных целей он создал и запустил строго детерминированный механизм существования, который тысячелетиями удерживает человечество в плачевном состоянии. Похоже, беспросветное существование запланировано для нас до конца Вселенной. Но с уходом Творца эта жестокая работа небес утратила смысл, она совершается только по инерции. Поскольку Творец покинул нас, мы вправе не следовать его предначертаниям. Нет худа без добра: в отсутствие Мастера механизм расшатался, допускает промашки, и порой человек может воспользоваться ими, чтобы вопреки древним планам улучшить свою жизнь. Однако нужно научиться ловить такие случаи, научиться в такие моменты направлять свою судьбу не в худшую, а в лучшую сторону в сравнении с изначально предписанным тебе. И, наконец, при любом везении не очень-то станет совестливый и мудрый человек счастливей, если общий фон жизни остается прежним. Нужна работа всех людей в одном направлении, чтобы так вот по крохам увеличивать сумму общечеловеческого Счастья — и постепенно вырваться из-под власти Рока, свернуть с когда-то предписанного нам пути, расстаться с монотонным, беспросветным существованием. Даже массивный катящийся шар можно свернуть с прежнего курса легкими толчками сбоку. И тогда ныне униженное человечество действительно сможет «сверкнуть алмазной гранью» в «перстне»-Вселенной. А работа эта должна начинаться с сознательного самовоспитания, буквально с первого самостоятельного, не подневольного, не предписанного свыше движенья собственной рукой (? 1175).

Первое самостоятельное движение. Какое? Прежде всего, нужно перестать быть пособником палача-небосвода, вольным или невольным орудием подавления других людей. Не кичись богатством, не будь жаден, одаряй бедняков. Не злоупотребляй властью. И так далее. Примеры наставлений такого рода приводить здесь нет нужды; обратимся к призывам не совсем обычным, а именно: не принимать на себя горе. Не горевать, не отчаиваться.

Человеческой психологии свойственно общее количество Счастья считать стабильным; оно как бы переходит из рук в руки, вроде денег. Если одному прибудет счастья, у другого отнимется. И в Ветхом Завете, и в христианском учении, и в мусульманстве жертвующие собой святые и праведники в основном заняты именно тем, что собирают на себя всяческие болезни, горести и несчастья, освобождая от них других людей, предоставляя тем возможность стать счастливее.

Но Хайям показывает нам, что представление о механическом перераспределении счастья-несчастья в принципе ошибочно, поскольку порожденное твоими горестями отчаяние поражает и окружающих (хотя и не обремененных твоими бедами), и уж точно не делает их счастливее — см. ? 973.

Даже простое уныние подкрепляется самозарождающимися бедами и несчастьями (если идешь, голову повесив, то и впрямь налетишь на косяк). Следовательно, возможно размножение бедствий на манер эпидемии, и распространители этой заразы — люди, предающиеся отчаянию. Можно предположить такой ход мысли: если зло (через отчаяние) саморазмножимо, но добро среди людей все же существует, значит, и у добра есть сходный механизм саморазмножения, остается его обнаружить и начать сознательно применять. Такой взгляд с точки зрения богословов в принципе крамолен: он противостоит и идее святого самопожертвования, и взгляду на бедствия как на испытание либо наказание, ниспосланное свыше. Более того: делиться своим добром — безусловно благое дело; но творить для себя и других добро «из ничего» — значит кощунственно уподобляться творящему Богу!

Человек рожден, чтобы страдать, утверждают все религии. А вот Хайям столь категорически выступает против гибельных эмоций, как если бы он считал их не естественной реакцией на терзающие нас беды и несчастья, а следствием духовной распущенности и невежества. Надо так организовывать свои эмоции, чтобы только с улыбкой, а не со слезами проходить сквозь любые несчастья (? 1162).

Подвергаться нападкам судьбы — одно, но «пить горечь» при этом — совсем другое: первое неизбежно, второе постыдно. Религия призывает смиряться пред горестями, Хайям — смеяться над ними. И этим, по крайней мере, парализовать механизм размножения зла. Кроме того, только человек, не впадающий в отчаяние, способен «пробудиться», стать «мудрецом».

На пути духовного совершенствования по-Хайяму как метод нейтрализации зла, так и приемы «пробуждения спящих», и способы поправить свою личную судьбу, и методика улучшения жизни человечества — одни и те же. Эта универсальность его метода легко могла убедить Хайяма, что он прав, что действительно будет возможно, отвергнув бессмысленные упования на Бога, самим обороть вполне реальный механизм злой судьбы.

Суфийский метод «пробуждения» и последующего «постижения Бога» основан на строжайшем самоограничении, на отстранении от всяческих соблазнов, на том, чтобы лишить душу ярких чувственных впечатлений (как бы вернуть в Небытие), посадить ее на голодную диету, оградить забором запретов и тем самым заставить тянуться только в высь. Об этом прекрасно сказано в суфийском четверостишии, изредка приписываемом Хайяму (? 1200).

Хайямовский же путь в том, чтобы не увлекаться ложными ценностями Бытия, не считать их значительными, поскольку они-то и отвлекают от истинной ценности жизни, они-то и провоцируют вспышки жадности, злобы, зависти и т.п. у одних, а как следствие — отчаяния у других. Среди этих ложных ценностей — себялюбие, тщеславие, власть, богатство, похоть, условия для лени, неги, бездумия, равнодушия; они не существуют в Бытии изначально, а созданы самими людьми — «спящими», принявшими яркость Бытия за единственно сущее, данный им недолгий человеческий век — за единственную данность. Отвергая эти ложные ценности, надо не ограждаться по-суфийски забором от жизни, а воспитывать свою душу так, чтобы непрестанно летящая из-под колес судьбы грязь к ней не прилипала; чтобы не тянуло с пути подбирать каждую яркую стекляшку. Надо снять с тара своей души темные струны, чтобы никакой порыв житейского ветра не порождал унылых отзвуков.

Зато — в противовес ложным — надо научить себя наслаждаться истинными ценностями Бытия, приобщение к которым просветляет душу и ни в ком не вызовет зависти, ибо это доступно всем: красота природы, весеннее цветение, пенье птиц, любовь, музыка, восторг научного познания, радость умного спора с друзьями. Разве не такой представляла земную жизнь душа, когда задумывала свое телесное воплощение? Именно в такой обстановке ей легче будет вспомнить свой замысел и осуществить его, не отвлекаясь на «блестки», не парализуя себя бредовыми страхами.

Что касается страхов, то прежде всего Хайям стремится излечить человека от самой гибельной эмоции: от страха смерти. Здесь он применяет богатый арсенал воспитательных приемов, от запугиваний по принципу «клин клином вышибают» (? 802) — до презрительной насмешки над трусливым хозяином собственной жалкой шкуры (? 804).

Тот печальный факт, что жизнь преходяща, Хайям в утешение нам умудряется даже представить благом (? 602). Он развенчивает ложные ценности этого мира, убаюкивающие «спящих» (? 187), бичует вскормленные ими пороки (? 594)…

И так далее. Но это — критика, обличение. Однако есть ли у Хайяма позитивная программа (в отсутствии которой упрекали его некоторые исследователи)? Есть. Более половины стихов посвящено как раз ее изложению. Она адресована не обществу, не государству, а каждому отдельно взятому человеку, однако имеет общественную направленность точно так же, как работа воспитателя и учителя. Собственно, Хайям и был воспитателем и учителем, сами интонации его четверостиший говорят о присутствии учеников: тут и повторы, и разъяснения темных мест, и подшучивания, и контрольные вопросы, и ответы недоумевающим (например, ? 513).

Но это не учебник. Не философский трактат. Перед нами поэзия самой высокой пробы. И если оформленные в стихах мысли можно оценивать с позиций историка философии или религии, то манеру преподнесения их можно судить только по законам поэзии. Этические уроки Хайяма далеко не всегда высказаны прозрачно-ясно, иные его поучения требуют определенного навыка в их понимании (см., например, ?? 1174 или 48).

По легендам, Хайям не записывал своих четверостиший: многие сотни строк дошли до нас только благодаря записям его учеников и друзей. Трудно найти аналогичный пример в истории за последнюю тысячу лет, трудно вообще поверить в подобную старательность поклонников его поэтического дара, только из любви к стихам десятилетиями подбиравших каждое оброненное им четверостишие. Иное дело, если ценность рубаи была не только в их поэтических достоинствах, если они являлись (как и стихи суфиев) сжатыми формулировками, комментариями и пояснениями различных аспектов его учения. Так позже «писари тайн» при Джалаледдине Руми подхватывали каждый произнесенный им бейт, потому что они записывали не просто стихи, но Истину, отчеканенную в стихах.

По той же, может быть, причине из стихов Хайяма, которые я отношу к ранним, до нас дошли почти только четверостишия религиозного содержания — и исчезли сотни веселых юношеских экспромтов. Трудно вообразить, чтобы их вообще не было.

Напрашивается предположение: школа Хайяма, где он пропагандировал учение, призванное взорвать изнутри мусульманство, действительно существовала, хоть и маскировалась под что-то другое, пусть под «преподавание науки греков», как о том пишет Кифти; заметим, от «науки греков» в четверостишиях практически нет ничего. Таким же конспиративным должен быть и язык его лекций, и язык его стихов, говорящих на секретные темы.

Под маской чужого слова

Действительно, язык Хайяма условен, многие понятия он шифрует словами-символами. Такой прием — в традициях персидской поэзии, особенно суфийской. На «тайном языке» с Хайямом говорят то соловей, то роза, то кувшин. Вот и сам он беседует с нами на «тайном языке»: пусть имеющий уши — услышит. В качестве символов Хайям привлекает тот же набор слов, что и поэты-суфии (и не конспиративный ли это прием: пусть непосвященные принимают его стихи за суфийские, от которых особого вреда исламу нет), но вкладывает в них, как обнаруживается при тщательном сопоставлении, заметно другой смысл. И если по суфийской поэзии, помогая разобраться в ее иносказаниях, сегодня существует разъясняющая литература, то символы Хайяма приходится расшифровывать почти с нуля, и ошибки здесь конечно же возможны. «Почти» — потому, что у него есть несколько четверостиший-подсказок, дающих прямые расшифровки.

Здесь мы коснемся лишь верхнего пласта его символики. Некоторые важные символы Хайяма, как «спящие», «мудрецы» и т.п., выше были уже рассмотрены, и теперь мы сосредоточим внимание на центральном символе Хайяма: ВИНО.

О. Румер был не очень-то прав, когда писал в предисловии к своим стихотворным переводам: «Доминирующий мотив четверостиший, это — призыв не предаваться бесплодным бредням умозрения, а насладиться, пока не пришла смерть, всеми радостями жизни, символ которых для Омара — запрещенное Кораном вино»21. Однако, как мы уже видели, далеко не любые радости жизни приветствует Хайям («За блестками не рвись!»); а «бредни умозрения», сиречь философское и научное осмысление мира, вообще были главным и любимым занятием его.

Далее. О. Румер явно имел в виду вино как таковое, соответственно звучат и его переводы; и слово «символ» он применил как синоним выражения «яркий представитель», а не в смысле шифрующего знака. Между тем, слово «вино» у Хайяма именно элемент шифра, причем маскирующий несколько разных смыслов. Многозначность термина вполне естественна для условного языка, находящегося только в стадии становления. Вот основные из них:

1) «Вино» — то лучшее в жизни, чем можно услаждать свой дух, не увлекаясь «ложными ценностями»: молодость и любовь, весна и цветение садов, музыка и песни; зрелость и творчество, научное познание мира и общение с друзьями; старость и мудрость, афористичные стихи и умный спор. Иными словами — истинные ценности Бытия. Иногда это «чистое», «прозрачное вино», «сок лоз», иногда с конкретизацией: «любовное вино», «вино познанья». Главная эмоция, сопровождающая его, — радость жизни, веселье (см. ? 624 — пример авторской расшифровки своих терминов). Именно на это «вино» и возложена в учении Хайяма основная роль в пробуждении «спящих», в приобщении к «мудрецам».

Кстати, символ «любовь» у Хайяма (если не считать нескольких четверостиший суфийского периода) очень близок к этому «вину», с той разницей, что «любовь» — для Сердца, а «вино» — для Духа. Можно сказать, что «любовь» — это тот настрой Сердца, при котором оно способно снабжать Дух возвышенными радостями Бытия. Чтобы пробудить Дух, Сердце должно радовать его «вином», а для этого предварительно само — войти в постоянное состояние «любви». Открытость взгляда, свежесть восприятия, жадная тяга ко всему прекрасному, постоянная готовность радоваться и радовать других, но также и сострадать им — вот некоторые элементы «любви»-символа. В ней — истинная человечность (? 21), и она концентрирует в человеке силу, сравнимую с мощью богов (? 278).

2) «Вино» — поток живых страстей и жизненных перипетий; течение времени, замертво валящее всех; оно же часто — «красное», «багряное», «кровавое вино» (?? 668, 1080). Сюда же относятся стихи о «наполнившейся мере» или «чаше», означающей завершение отмеренной человеку жизни.

В этом смысле «вино» порой ассоциируется с человеческой кровью, что особенно красноречиво в строках про багряное вино, пролитое на землю, например:

Ты винный мой кувшин расколотил, Господь!
Из радости изгнал и дверь забил, Господь!
Багряную струю небрежно пролил наземь!..
Да чтоб мне землю есть! — Ты пьяным был, Господь?!

Маленькое отступление. Это четверостишие часто переводили на русский язык, однако без символических намеков, как реалистический эпизод, и тому есть две причины. Одна из них — сопровождающая это рубаи легенда, пересказанная, в частности, А. Болотниковым22 так:

«…Резкий порыв ветра задул свечу и опрокинул кувшин с вином, неосторожно поставленный на край террасы. Вино погибло. Рассердившийся философ не замедлил пустить ядовитую стрелу по адресу всевышнего:

Кувшин с вином душистым мне ты разбил, господь!
Дверь радости и счастья мне ты закрыл, господь!
Ты по земле, о боже, разлил мое вино…
Карай меня! Но пьяным не ты ли был, господь?

Произнеся это богохульство, Хайям увидел в зеркале, что его лицо почернело, как уголь. То было наказание небес. Но поэт тут же составил следующее, не более лестное по отношению к богу, четверостишие:

Но кто же из живущих мог не грешить, скажи?
А если был безгрешный, как мог он жить, скажи?
Я сделал зло, за это ты злом же мне воздал,
И разницу меж нами кто б мог открыть, скажи?»

Естественно, переводчику трудно избавиться от гипноза этой фантастической, но очень зримой сцены.

Вторая причина — в том, что Хайям часто маскирует суть четверостишия под обыденным смыслом идиом и ходульных выражений. Нужно обращаться к первоисходным значениям слов. Так, Хайям пишет о людях, через века взошедших травой, и звучит у него тривиальное выражение, привычно переводимое так: «Зачем топчешь траву?» Однако поэтический ход автора станет понятен, только если перевести дословно: «Над головой травы зачем заносишь ногу?!»

Так и здесь. «Да будь я проклят, может, ты пьян, о Господи?!» — таков подстрочный перевод последней строки с привлечением русского эквивалента для звучащего в оригинале проклятия. Но дословно-то оно таково: «Земля у меня во рту!» Как у покойника!.. Это настораживает и заставляет всмотреться пристальней. Вино — алое. Как кровь. Пролито — на землю. И даже такая незначительная деталь начинает работать: не «кувшин с вином», а «кувшин винный мой Ты разбил». И становится ясно, что Хайям негодует на Бога за будущее убийство свое (описанное как уже случившееся), а не за такую мелочь, как кувшин вина. Замена при переводе Хайяма обиходного выражения таким русским, которое эквивалентно по основному смыслу, но построено на другом предметном материале (в том числе подмена пословиц), порой утаивает даже от самого переводчика сокровенную суть четверостиший. Что уж говорить о читателе?

3) «Горькое» или «мутное вино», «осадок в кубке», «кровь» или «слезы в чаше» — это постепенно накапливающаяся с годами сумма тягостных переживаний, душевная усталость; иногда это — полоса бедствий либо же гнет старости (? 1051).

Антонимом «горького вина» является «виноград», «виноградный сок» — символ чистой юности, полной радужных надежд и благих устремлений:

Не только в пятницу не перестану пить,
Горчайшее вино и в дни поста мне пить.
Но я-то чистый сок в бочонок лил!.. Всевышний,
Не делай горьким сок! — тогда не стану пить.

Опять четверостишие с двойным дном. На поверхности — упрямство пьяницы, грешащего и в святую субботу, и в пост, «научное» оправдание пьянства тем, что Господь, дескать, сам же превращает в вино, в несимволическую «горечь» залитый в бочонок виноградный сок: человек-то в этот загадочный процесс не вмешивается. А в глубине: никакое не пьянство, а горести, сплошные горести жизни, которых конечно же не избежать ни в пятницу, ни в дни поста, неуклонное разрушение прежних юношеских надежд.

4) «Вином» обозначается в некоторых текстах и собственное хайямовское учение (? 417).

Встречаются и другие применения слова «вино» не в прямом смысле, но уже обычно с определениями, как «вино забвенья» и т.п.

И лишь после этого, наконец, названное О. Румером

5) «вино» как таковое, привлеченное Хайямом в союзники именно за то, что оно запрещено шариатом. И в этому случае «вину» сопутствуют уже не слова-символы, а слова-персонажи: «гуляки», «распутники» и пр., — разыгрывающие настолько блистательный фарс, что и самый законопослушный мусульманин увлечется им, а увлекшись, не заметит, как с помощью бесшабашно-хмельных словес Хайям с трезвой осторожностью, по капле вливает в его ум и душу свой едкий скепсис, который постепенно разъедает гипноз ислама и подготовляет к восприятию иных, гораздо более крамольных страниц хайямовского учения.

Причуды фарса

Спектакль условных масок тем богаче и интереснее, за событиями на сцене тем яснее видны перипетии реальной жизни, чем лучше подобраны персонажи. Старая прелестная поэтическая игра, одна и та же во все века и у всех народов. Между тем среди поэтов-переводчиков, а благодаря им и среди читателей многие полагают, что Хайям искренне воспевает вино и превозносит пьянство. Впрочем, наличие таких читателей свидетельствует: спектакль в театре масок удался на славу.

Персонажи ведут себя соответственно маскам. Вино и шариат несовместимы? Тем хуже для шариата! Впрочем, поначалу-то герой фарса пытается подчиняться запретам, но…

Можно предложить читателям нечто вроде автобиографии морально неустойчивого обывателя — выполненной сатирическим пером Хайяма. Для этого последовательно, не пропуская, прочтите четверостишия?? 655, 340, 523, 611, 778, 648, 564, 561 и 566. Какая головокружительная пропасть грехопадения! Но обратим внимание, как уже в этих шутовских текстах Хайям исподтишка представляет в смешном виде не столько своего насквозь пропившегося героя, сколько запреты шариата, а порой вкрапляет в самые разудалые монологи — намеки на самые серьезные свои мысли: «Возня добра и зла давно постыла мне». Или: «Нет веры, нет судьбы, местечка нет в раю». Да ведь это в чистом виде хайямовская программа: преодолеть гипноз мусульманской веры, отказаться от надежд на выдуманный рай, уйти из-под власти судьбы.

Теперь поэту остается чуть отклониться в сторону и повести за собой увлекшегося слушателя прочь из фарса, ближе к своему учению. И тот уже легче воспримет пренебрежение раем и геенной, гуриями и чертями (? 689), поверит, что есть средство обмануть судьбу (? 413), отстранит Коран (? 518), спокойней отнесется к мысли о невнимании к нему Творца (? 501) — и, наконец, доверчиво воспримет Хайяма и его учеников не более чем как еще одну секту в исламе — в которую почему бы и не вступить (? 761)?

Теперь завербованного слушателя Хайям понемногу начнет приобщать к сути своего учения, и если вдруг проболтается, что оно стоит вне мусульманства, что ж, новичку и на это надо когда-нибудь намекнуть (? 559).

А потом ученик убедится, что кубок хайямовского «вина» действительно несет ему благородный душевный покой, избавление от суеты, от погони за иллюзиями и ложными ценностями Бытия; причем мудрость этого покоя настолько далека от мудрости молящихся Богу, что совместить их нельзя, можно только выбирать одно из двух (? 1180).

Согласитесь: не случайно почти каждое четверостишие звучит как экспромт из диалога. Отчетливо видится, как остроумными стихотворными аргументами поэт подталкивает к нужным выводам сомневающегося собеседника.

Будь весел!

Ну, а какова же стратегия и тактика Хайяма для избавления от власти небес, для направления человечества к будущему Счастью?

Его рецепт до гениального прост и звучит чуть ли не из четверостишия в четверостишие: «Будь весел!». Поначалу это воспринимается как обычное присловье, как затравка для тех самых застольных тостов (потому и переводят эти слова часто, как «пей вино!», полагая, что у Хайяма это одно и то же). Но постепенно настораживает: едва ли стоит легковесно относиться к формуле, которую он внушает нам так настойчиво. Внимательно приглядевшись, обнаруживаем: она тесно связана с намеками на промашки небес. И становится ясно вот что.

Как человек может узнать про момент, когда диктат небес ослаб, когда смертный сам влияет на свою будущую судьбу? Никак! И — случайным образом — способен в этот момент повернуть свое будущее не только в лучшую, но и в худшую сторону. Скорей всего это зависит от душевного состояния: уныние резко кувырнет вниз, веселый настрой — улучшит судьбу. Потому-то, хотя небеса и обветшали, с работой своей они пока справляются успешно: случайные отклонения в ту и другую сторону взаимно компенсируются. И так будет до тех пор, пока люди не объединятся в заговоре против небес, не начнут действовать сообща — по рецепту Хайяма.

А рецепт исключительно прост. Поскольку промашки небес неощутимы, остается одно: все время пребывать в положительном душевном настрое. Тогда не ошибешься.

Будь весел, говорит Хайям, ибо мир непостоянен. Будь весел и жизнь на ветер не пускай. Не растрать впустую своего мгновенья.

Кстати, о мгновении. Порой Хайям сокрушается: жизнь мгновенна; даже время существования Вселенной — миг. И после этого, когда он то и дело повторяет: не упусти доставшегося тебе мига, не проплачь его, проведи весело! — мы воспринимаем так, будто он по-прежнему говорит о краткотечной жизни, будто мы имеем дело с постоянной метафорой: жизнь — миг. Однако метафорический язык Хайяма очень подвижен и разнообразен, законсервировавшихся метафор (если не считать слов-символов и «рубиновых уст») у него попросту нет. Часто упоминаемое превращение людей в кувшины у поэта, полагавшего, что человеческая плоть в самом деле становится глиной, не метафора, а прямой факт. Так, может, и это мгновенье у него не метафорично? Можно предположить: каждый раз, когда он призывает не упустить, не погубить слезами свой миг, действительно имеется в виду именно миг — тот самый, редкостный, важнейший, в течение которого небеса могут «проиграть» тебе.

Таким образом, по-Хайяму, человечество способно прийти к Счастью, если люди согласятся для этого несколько потрудиться: отвлечься от ложных ценностей Бытия и полюбить его истинные ценности («Пей вино!») — чтобы не прожить жизнь впустую; вытравить из своей души грязь и пороки; и, наконец, научиться быть неизменно веселыми, чтобы при каждой оплошности небес добавлять свою толику к совместным общечеловеческим устремлениям к Счастью. И когда эти крохотные добавки суммируются в реальную силу, тяжелая, инертная повозка нашей Истории постепенно свернет с колеи унылого существования, изначально предписанного Аллахом, вырвется из-под механической власти небес и устремится на иной, на гордый, светлый и высокий путь. Надо иметь достаточно гражданского мужества, ответственности перед своими прапраправнуками, чтобы оставаться веселыми до самого последнего мгновения:

Когда в погоне Смерть задышит за спиной,
Когда в глазах у нас померкнет мир земной,
Сердца — весёлыми швырнём на сито жизни!
И можно пылью стать под уличной метлой.

Хайямовское учение нуждается в дальнейшей расшифровке, и не исключено, что многие важные подсказки таятся в еще не найденных четверостишиях.

Не только тайным языком

Конечно, не все стихи Хайяма иносказательны, и далеко не все посвящены философским проблемам. Есть, например, у него и любовь — не символ, любовь в первозданном смысле. Около сотни его четверостиший, разбросанных по разным источникам, мало популярных даже в них (поскольку стиль их далек и от философских, и от сатирических стихов Хайяма и кажется чуждым), в большинстве не переводившихся на русский язык (поскольку порознь они звучат фрагментарно), собранные воедино, сливаются в прекрасный лирический цикл, очень земной и непосредственный. В этих стихах практически нет подтекстов и символов, они — откровенная летопись любви поэта к женщине, внешность которой он традиционно идеализирует, но строптивый характер ее, да и все перипетии этой истории, и оттенки собственных эмоций, не всегда благородно-возвышенных, изображает реалистично, зримо и без прикрас, открываясь нам с неожиданной стороны, как уже не мудрец и ученый, а простой человек, в меру лукавый, остроумный и глубоко страдающий, несчастный человек, которому по возрасту и ослабевшему здоровью как бы и неприлично так по-юношески влюбляться.

Эти стихи, среди прочих похожие на инородные вкрапления, при слиянии их в цикл обнаруживают несомненное стилистическое единство, более того, в них становятся видны сквозные поэтические и бытовые сюжеты.

Именно эти стихи более всего относятся к «блуждающим». Но если не Хайям писал их, то коллективным автором лирического цикла приходится признать десяток различных авторов, мало схожих между собой. Однако весь стиль и сюжетные линии цикла свидетельствуют безусловно, что автор его — кто-то один. Единоличных же претендентов на него, кроме Хайяма, нет. Более того, в стихах лирического цикла, несмотря на стилистическую простоту, немало в приемах письма, в характере поэтических тропов, даже в прямых текстовых цитированиях — перекличек с остальными стихами Хайяма.

Нам остается признать, что Хайям был не только глубоким философом и блистательным сатириком в своих стихах, но и удивительно тонким лириком. И в том, и в другом, и в третьем он выработал особые, точно соответствующие каждому из этих направлений приемы письма. В лирике речь его проста, нежна и откровенна. Взгляните, например, на редчайшее в жанре рубаи явление — прелестные, психологически точные диалоги (?? 938, 939, 940).

Есть у Хайяма и картинки из жизни, то будничной, то праздничной; есть и дивные пейзажи; и стихи по случаю, например, благодарность за присланную кем-то рукопись (? 439).

Своеобразны и довольно сложны для понимания шуточные стихи, образы которых навеяны научными размышлениями Хайяма. Он пытается ввести читателя в заблуждение, лукаво перемешивая строго научный смысл с обыденным, со здравым смыслом неуча. Например: «Неужто до того окружность уст мала, что центр окружности был вытеснен наружу?!» Это про родинку возле губ (из лирического цикла, ? 862). И одновременно — про то, как спотыкается воображение, пытаясь совладать с бесконечно малыми величинами. Взять ту же окружность: трудно отделаться от ощущения, будто она, неограниченно уменьшаясь, должна в конце концов выдавить из себя — наружу — точку собственного центра.

Или такая серия подтасовок. По древнегреческим определениям: линия — это траектория точки. Плоскость — траектория линии. Точкой делится пополам линия, линией — плоскость, и т.д. Хайям шутливо утверждает, что и на этом скромном уровне математика уже сильнее установлений Творца:

Над каплей, плакавшей, сбираясь в дальний путь,
Смеялось море: «Вновь вернёшься как-нибудь:
От Бога мир — един. Однако не забудь:
«Движенье точки» всё способно разомкнуть!»

Крохотная капля (точней даже, молекула) воды, испарившись, прочерчивает в пространстве линию. Так? Несомненно. Усложняясь хаотическим движением капли, эта линия может с какой-то вероятностью превратиться в плоскость. Так? Вроде бы не исключено. Плоскостью делится (разрезается) трехмерный объем. Наш мир трехмерен. Значит, и весь мир способна разделить эта плоскость. Так? Трудно возразить. Разделить — расчленить — разомкнуть — развалить на части — разметать в разные стороны!.. И это — мир, созданный Творцом как единый — неделимый! Ну, сильна капля, ну и сильна математика!

Шутливая логика? Пожалуйста. Небытие — место не-бытия, не-существования. Но Бог ВЕЗДЕ-СУЩ, значит, и в Небытии он есть, существует. Следовательно, он обладает свойством инвертировать (т.е. обращать в противоположное) воздействие окружающей среды; назовем это божественным свойством «НЕ», благодаря ему Бог в НЕ-бытии НЕ-НЕ-существует. Но если бы и здесь, в Бытии, вездесущий и всемогущий Бог присутствовал с этим свойством «НЕ», он превратил бы Бытие в Небытие! Остается одно из двух: либо в Бытии Бог отсутствует, либо где-то на внешних границах Бытия он должен отделять от себя, оставлять где-то в стороне от себя свое свойство «НЕ»:

Чтоб быть в НЕ-бытии, Ты стал, НЕ-тленный, — «НЕ».
Но не сгубило бы круги вселенной «НЕ»!..
О, НЕ-зависимый от мест, причин и следствий,
Ты здесь — отсутствуешь? Иль есть — с отменой «НЕ»?

Альтернатива? Как бы не так. Это логическая ловушка. В первом варианте — следствие: Бог не вездесущ! Во втором: есть нечто внешнее по отношению к Богу, значит, Бог не вездесущ! Итак, где ошибка в рассуждениях?

Точно так же как значительную долю стихов о любви, из разряда иносказательных следует, как ни странно, вывести и часть стихов про саки — виночерпия. Суфийская трактовка побуждает видеть в виночерпии то религиозного наставника, то самого Аллаха. Но те стихи, которые действительно нуждаются с такой интерпретации, чаще всего стилистически далеки от Хайяма, чужеродны. В остальных же стихах, в большинстве своем явных экспромтах по случайным поводам, образ виночерпия настолько реалистичен и индивидуален, что за ним видно вполне конкретное лицо. Перед нами молодой человек («сынок»), благоговейно относящийся к группе ученых, посещающих его кабачок. Такое могло быть, видимо, только в период работы Хайяма в обсерватории, в годы, когда и всесильный визирь, и всемогущий шах относились к шариату не слишком ревностно, устраивали царские пиры, а Хайям, забавляясь, писал для них трактат о свойствах вина (он сохранился). Так что и в реальных кабачках, очевидно, Хайям бывал, и в реальных застольях участвовал, но конечно же не в таких фантастически безудержных, какие живописуются им в фарсовых четверостишиях.

Виночерпий медлителен, его часто приходится подгонять, порой даже высмеивать в стихах за нерасторопность. Принеся вино, юноша подсаживается к почетным клиентам и завязывает беседы на ученые темы. Заметим, его не интересуют ни астрономия, ни астрология, ни медицина. У него один конек: философия. Четыре стихии, Семь небес, расположение рая, возмездие за грехи… Его наивная болтовня про «Четыре, и Семь, и Восемь» тоже порой служит предметом насмешек Хайяма (? 763).

Он отвлекает простоватого юношу, начиная приписывать различным сортам вина сказочные свойства: вот, мол, вино, дарящее бессмертие, а это — возвращающее молодость, и так далее. Такие абсурдно-глубокомысленные пассажи, кстати, напоминают некоторые места из шуточного трактата Хайяма «Науруз-намэ», особенно главу про поиск кладов. Виночерпию нравится эта игра, и позже Хайям — стихами — заказывает для своих друзей то или иное вино, пользуясь придуманными раньше причудливыми описаниями их свойств, как бы проверяя память виночерпия. Следы этой игры во множестве рассыпаны в экспромтах Хайяма, и в них некоторые позднейшие толкователи пытались отыскать мистический смысл.

Несмотря на свою профессию, виночерпий набожен. Особенно ярко сказалось это после смерти его отца, от которого молодой человек и унаследовал кабачок. Хайям нисколько не щадит его горя, едко насмехаясь над религиозными стенаниями (?? 748, 767). И, похоже, помогает.

По простоте своей саки падок на лесть, даже самую беспардонную, какой не стерпел бы и привычный ко всему султан. И Хайям, пользуясь этим, восхваляет виночерпия, демонстрируя на нем — по сути-то мальчишке, на которого всякий пропойца покрикивает, — чудеса в искусстве лести (? 508, 755 и др.). В самом деле, не султана же ему восхвалять!..

В старости, в плачевный период жизни, Хайям опять обращает стихи к виночерпию. Но теперь это уже образ-призрак, образ-воспоминание. Вместо прежнего весельчака-ученого входит в майхану дряхлый изгой. А толпа все та же, и юноша-саки тот же, он по-прежнему мил и приветлив; только пусто за столом, где когда-то пировали друзья Хайяма. Какими мгновенными кажутся годы, когда сподвижники, один за одним, уходили в Небытие! Эти годы вмещаются в те секунды, когда произносится первая строка:

В шести… в пяти живых… нет, уже в двух!.. в одном! —
С рожденья Смерть сидит в любом из нас, в любом!
А взять пиры Судьбы: сберёмся за столом —
То соли не найти, то соль лежит на всём.

Теперь слово «вино» приобретает символический смысл, а фигура виночерпия начинает раздваиваться, и мы видим сквозь него Время, доливающее кубок поэта до роковой черты, Рок, поящий нас либо одной горечью, либо мутным отстоем со дна небесной чаши.

Стихи Хайяма, как и любого другого поэта, очень неоднозначны, и подгонять их под какую-то схему, толковать их в одном ключе значит получить заведомо ошибочный результат. Каждое четверостишие требует тщательного анализа: хайямовское ли оно по стилю и духу? Если да, то в какой период жизни могло быть им написано? В каком настроении? Как перекликается со всеми остальными? Если это явный экспромт, в какой ситуации мог он возникнуть? Переводчик должен совершить невозможное: перенестись в его время, слиться с поэтом, воплотиться в него. И тогда Омар Хайям — оживет.

Заключение

Итак, из рубайята Хайяма нам открываются и своеобразная картина мироздания, и весьма смелое для его времени морально-этическое учение, цель которого — счастливая жизнь на Земле, свободной от воли Аллаха. Замысел Хайяма тем ошеломительнее, что он встает на борьбу не только против гигантского монстра — человеческой инертности и косности, но и против воли небес, ведет борьбу сразу на два фронта. А богоборчество, поначалу потрясающее читателей, на фоне этого — так, почти забава.

И Хайям безусловно убежден в осуществимости своей идеи, недаром у него столько рубаи на эту тему, недаром они звучат как фрагменты из бесед с учениками.

Кстати, не на два, а на три фронта, третий — воинствующий шариат. Объект сражения не случаен: шариат — чудовищный анахронизм, если рассматривать Бога отсутствующим, а потому и служение ему — бессмыслицей. Шариат — также и главное практическое препятствие в переориентации духовной деятельности человека на земные проблемы.

Может быть, поэтому язык Хайяма зашифрован: служители Аллаха пусть негодуют на его насмешки, но им незачем знать, что Хайям не только издевается над шариатом, но и воспитывает учеников в духе нового учения, призванного преобразовать мир. И тогда «Мекки гордый храм» действительно проиграет.

Вспомним слова Кифти, что стихи Хайяма — «сборные пункты, соединяющие для открытого нападения».

Как мы знаем по прошествии девятисот лет, преобразовать мир Хайяму не удалось. Едва ли дело только в том, что законы исторического развития оказались сильнее его блестящих идей. В то время хайямовское учение все-таки имело возможность укорениться. Но была у него и неустранимая слабая сторона: оно адресовалось более к интеллекту, чем к эмоциям, и не могло предложить мгновенно зажигающих новичка лозунгов, которые бы концентрировали подспудно бродящие в народе неоформленные мысли: увы, не было у народа таких мыслей, сам по себе, без подсказки, он и близко догадаться не мог о подобном состоянии мировых дел, о том, что мы Творцом «выброшены на свалку». Кроме того, требовались десятки спокойных лет, свободных от социальных потрясений, чтобы (так же, как это когда-то удалось суфиям) последователи Хайяма смогли, увеличиваясь численно, постепенно укорениться в мусульманском обществе и накопить силы для «открытого нападения» на консервативное мусульманство. Однако этих спокойных лет не было дано: вначале кровавый террор Саббаха, повергший народ в ужас, потом междоусобицы, погрузившие страну в хаос, а потом и нашествие восточных орд, потрясшее половину мира. Учение Хайяма забылось, последователи его исчезли. Остались только стихи. Но не потому ли за последний век так ярко вспыхнул интерес к его творчеству, что в нем звучит тревога за будущее человечества, особенно актуальная сегодня, не потому ли, что его призывы к благородству, к душевной чистоте нисколько не потускнели со временем, а его вера в прекрасную будущность человека- и сейчас, в самое кровавое столетие земной истории, способна отрезвлять нашу совесть.

* * *

Эта работа вчерне была уже написана, когда я встретил рубаи, в котором увидел не только подтверждение основных своих выводов, но и усталое предположение Хайяма, что его учению вряд ли удастся преодолеть людскую косность.

Четверостишие — сплошь на недомолвках. Дословно:

С властью Бога, кроме согласия, /ничего/ не вышло.
С народом, кроме внешнего и лицемерного, /ничего/ не вышло.
Любую хитрость, какая на ум пришла бы,
Мы делали, однако с роком /ничего/ не вышло.

Кстати, это и пример того, почему всего Хайяма действительно можно понять по-иному, не так, как он прочитан в этой работе.

«Согласие» — чье? Не сказано. Отсюда и начало разных толкований. Если «согласие — мое», смысл первой строки таков: «Сколько я ни бунтовал против Бога, теперь смирился с его властью». Тогда и «внешнее и лицемерное» тоже «мои» качества: «не вышло у меня быть с народом откровенным, оказалось, я только лицемерил и притворялся». Точно так же читаются и хитрости против рока: «всячески хитрил я, но рок или судьбу не одолел». Именно так понял О. Румер, вот его перевод:

Чтоб угодить судьбе, глушить полезно ропот.
Чтоб людям угодить, полезен льстивый шёпот.
Пытался часто я лукавить и хитрить,
Но всякий раз судьба мой посрамляла опыт.

При таком толковании, впрочем, два легких несоответствия должны насторожить: во-первых, почему «мы» и почему «делали»? Если автор говорит про личный жизненный опыт, «мы» неуместно. Если обобщает: мол, у всех и каждого таков результат, — звучало бы «делаем». Во-вторых: в традиционной системе взглядов бунт против Бога — масштабнее, чем попытки обмануть судьбу, поэтому по принципу поэтического нагнетания, который Хайям никогда не нарушает, про этот бунт следует говорить в последней строке. Недаром О. Румер, заметив это, «Бога» в первой строке заменил на «судьбу».

Иное дело, если «согласие — их, людей». Тогда «их» становится, естественно, и все остальное: «Не удалось преодолеть их «согласия», т.е. убеждения, что нужна покорность перед властью Бога; не удалось преодолеть их привычку к лицемерию. На какие бы уловки мы ни пускались, одолеть рок не вышло». И вновь раздвоение: уловки — против кого? Против рока? А может, против людей: обманув их предрассудки, все-таки подбить их на совместную борьбу с роком? Но разве возможна такая борьба?.. И вот здесь от этого толкования приходится отказываться тому, кто не разгадал хайямовских идей, и возвращаться к первому, пусть даже хромающему, объяснению. Иначе не справиться со множеством новых вопросов. А в результате — редактировать Хайяма, заменять «Бога» на «судьбу», «мы» на «я».

Между тем второй путь толкования этого четверостишия остается открытым, если опереться на выводы, полученные в этой работе. Война с роком — важнее, чем преодоление почтения перед властью Божией, поскольку Бог покинул нас, осталась только иллюзия его власти, а рок над нами по-прежнему есть. Главное в работе Хайяма и его единомышленников (недаром «мы») именно в преодолении рока, потому о нем — в завершении четверостишия. И сокрушаться, что «ничего не вышло», можно лишь тогда, когда (именно в прошедшем времени) все мыслимое мы уже сделали (см. ? 1008).

Скорей всего, это четверостишие адресовано ученикам и друзьям, и недомолвки здесь естественны: им и так понятно, о чем речь.

И вот два четверостишия — из еще более поздних находок:

«Учением своим впустую обольщён, я не предчувствовал всесилия препон…» (? 1116). В оригинале: «Больше не надеюсь я на вероучение свое, потому что ошиблось сердце прозорливое…» Не Дух ошибся, не Разум, а Сердце. Его вотчина, как мы знаем, — земной мир. Только здесь оно могло ошибиться: например, в том, активно ли подхватят люди новое «вероучение».

Впрочем, конечно, можно попробовать истолковать и иначе. Например: «вероучение свое» — ислам или какая-то конкретная его секта, выбор которой был подсказан когда-то Сердцем. Но — вот второе четверостишие:

Ученьем этим мир поправил бы дела,
Вседневным праздником тогда бы жизнь была,
И каждый человек своей достиг бы цели
И заявил бы: «Нет!» — безумной власти зла.

Пусть только не пугается читатель, что теперь чтение стихов Хайяма вместо наслаждения искусством превратится для него в разгадку ребуса.

Во-первых, Хайям далеко не всегда углубляется в дебри иносказаний; есть у него и прелестная откровенная лирика, и дивные стихи о природе, и обыкновенные жалобы на жизнь, и непринужденные шутки и каламбуры, и таких стихов много.

Во-вторых, мудрость, наверно, тем и отличается от умной и точной мысли, что мысль легко сломать, чуть-чуть переиначив, и превратить в глупость или трюизм, но мудрость — пластична, и даже при вольном ее пересказе, даже многое не поняв, мы почувствуем ее глубокое дыхание. Выказанная кем-то мысль дарит нам мысль; но изреченная мудрость обогащает нас целым клубком сцепленных между собою мыслей, и сколько ни разматывай этот клубок, конца им не видно. Читателю будет чем насладиться.

В-третьих, иносказания и глубинные пласты смысла — в традициях восточной поэзии. И эти традиции требуют, чтобы и внешний, поверхностный смысл был поэтичен, чтобы читатель получал удовольствие, даже не вчитываясь в глубину; Хайям владеет этим искусством безупречно. Но если читатель разглядит и второй пласт смысла, удовольствие его удесятерится; если же различит и третий пласт…

* * *

Итак, перед нами была тройная шифровка: Хайям подменил в стихах философские формулы художественными образами; он же превратил их в криптограмму, применив условный язык, слова-символы, потребовавшие разгадки; и, наконец, коварное время сделало из его рубайята анаграмму, произвольно перетасовав стихи и разрушив связный ход мыслей. Лестно было бы надеяться, что с последними двумя частично удалось справиться, и уступить теперь место философам для окончательной расшифровки.

Однако сам же Хайям учит, что Истина недостижима. И, внимая его предостережению, прекрасно осознаю: едва ли я был прав во всех своих выводах и догадках, когда пытался разгадать его рубайят; может быть, и все выводы в целом — всего лишь прекрасная иллюзия. Но хотелось бы верить, что какие-то крупицы истины в этой работе есть, и что она хоть немного поможет постичь непостижимое — поэзию Хайяма.

Глубоко благодарный всем, помогавшим мне в этой работе, особую признательность хочу я выразить Азиму Шахвердовичу Шахвердову, составителю многотысячной коллекции стихов в форме рубаи, за отеческую помощь, уберегшую меня от многих ошибок в работе над переводом

——————————————————————-

1 E.Fitsgerald. Rubaiyat of Omar Khayyam. (Э. Фитцджеральд. Рубайят Омара Хайяма.) Лондон, 1859.
2 Легенда записана в хронике «Собрание летописей» историка Фазлулло Рашидиддина (1247-1318). Ее подробный пересказ есть в статье: А. Болотников. Омар Хайям.: «Восток», сб. 2, М.-Л., 1935.
3 Swami Govinda Tirtha (Datar). The nectar of grace. Omar Khayyam’s, life and works. (Свами Говинда Тиртха (Датар). Нектар милости. Жизнь и творчество Омара Хайяма.) Аллахабад, 1941, с. 34.
4 Султанов Ш., Султанов К. Омар Хайям. (Серия «Жизнь замечательных людей») М., 1987, с.310.
5 Омар Хайям. Трактаты. Пер. Б. А. Розенфельда. М., 1961, с. 156.
6 Подробно познакомиться с эпохой Хайяма, с людьми, окружавшими его, с научными, религиозными и политическими проблемами его времени, а заодно и с современными взглядами на Хайяма как поэта и философа (которые во многом представляются мне спорными) — можно по уже упомянутой книге из серии ЖЗЛ.
7 Рукопись B.N.S.P.1458. И эта, и упомянутая далее рукопись с библиотечным индексом — из фондов Парижской Национальной библиотеки, опубликованы в изданиях:
1) Omar Khajjam. Rubaijatjanak kisebb keziratai a Parisi bibliotheque Nationale-ban. Szeged, 1933.
2) The principal manuscripts of the ruba’iyyat of Umar-i-Khayyam in the bibliotheque Nationale, Paris, V.1. London, Szeged, 1934.
8 Ворожейкина З. Н. Омар Хайям и хайямовские четверостишия. в кн.: Омар Хайям. Рубаи. Л., 1986, с. 36.
9 Омар Хайям. Тарабханейе робайате хакиме Нишапури. Тегеран, 1963.
10 Жуковский В. А. Омар Хайям и «странствующие» четверостишия. в кн.: «Ал-Музаффария», сборник статей учеников В. Р. Розена. СПб, 1897, с. 320 и с. 325.
11 «Конечно, наивно объяснять «противоречия» в творчестве Хайяма только «сменой настроений». Бесспорно, что творчество Хайяма имело свою историю, мировоззрение его сложилось не сразу»: Морочник С. Б. и Розенфельд Б. А. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957, с. 78.
12 «Учение суфизма состояло в том, что все проявления живой и мертвой природы являются эманацией (истечением) абсолютной истины, т.е. бога. Человек, являющийся последним творением бога, должен стремиться к слиянию с ним, для чего он должен отказаться от всех материальных благ, подавить все желания и стремления, кроме стремления к слиянию с божеством»: Морочник С. Б. и Розенфельд Б. А. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957, с. 15-16.
13 См., например: Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане.: Средневековая андалусская проза. М., 1985, с. 199-278.
14 См. также:
Бертельс Б. Э. Суфизм и суфийская литература.: Избранные труды, т.3. М., 1965.
Ислам. Краткий справочник. М., 1983, с. 104-107.
Фиш Р. Джалаледдин Руми. М., 1985, с. 136-140.
15 «Хайям, как видно из его философских трактатов, был знаком с учением суфиев, но мировоззрение его сложилось не на основе суфийской мистики, а вопреки ей»: Морочник С. Б. и Розенфельд Б. А. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957, с. 158.
16 Qifti. Tarikh al-hukama. (История мудрецов.) Лейпциг, 1903, с. 243-244.
Цитируется по изданию:
Омар Хаййам. Трактаты. Пер. Б. А. Розенфельда. М., 1961, с. 59.
17 «Омар Хейям (ум. 1123) в своих бессмертных четверостишиях (робаийятах) высказывает потрясающе-неотрадные суфийские воззрения на жизнь, на ее смысл или, вернее, бессмысленность, на суетность всего.»: Энциклопед. словарь «Гранат», 7-е изд., т. 31, с. 624-625.
«Колебания между верою и неверием, между материализмом и идеализмом характерны для философских взглядов поэта. Эти колебания определили противоречивость основных мотивов его рубаи: пессимизм и скепсис, наряду с культом вина и наслаждений, бунтом против бога и судьбы.»: Алиев Р. М., Османов М. Н. Омар Хайям. М., 1959, с. 4.
18 Омар Хайям. Пер. Б. А. Розенфельда. М., 1961, с. 59.
19 Омар Хайям. Трактаты. Пер. Б. А. Розенфельда. М., 1961, с. 165.
20 В одной из версий завершающая фраза звучит целиком по-арабски — на языке самого Аллаха: «Кумир высокомерный, преступна бойня Твоя!»
21 Омар Хайям. Четверостишия. Пер. О. Румера. М., 1938, с. 6.
22 Болотников А. Омар Хайям.: «Восток», вып.2. М.-Л., 1935. Стихотворные переводы Л.Некоры.

(Посещено: в целом 787 раз, сегодня 1 раз)

Читающие Хайяма в подлиннике никогда не заподозрят в нем атеиста. Гораздо серьезней спор о том, является ли Хайям суфийским поэтом.

В середине VII века Иран, страну древнейших религий, завоевали арабы и навязали персидскому народу элементы своей культуры, свою письменность и свою веру. Но очень скоро персы стали создавать в привнесенных арабских формах стиха неповторимые поэтические шедевры, переиначили письменность так, что она даже зрительно стала отличаться от арабской, а в мусульманстве восприняли не суннитскую, как было принято повсюду, а шиитскую его ветвь, более демократичную, более склонную к образованию различных толков и сект, порой далеко уводящих от ортодоксального мусульманского учения. Кроме того, Иран оставался перекрестком мировых торговых и культурных путей и потому отличался большей, чем арабские страны, веротерпимостью. Во времена Хайяма на его родине продолжали уживаться с мусульманством и древние, исконно персидские звездопоклонничество и огнепоклонничество (зороастризм), а также иудейская вера, христианство и древнеиндийские мистические учения. Так что под рукой был богатый материал для духовных исканий… Веротерпимость, конечно, относительная: случались и вспышки религиозных распрей, и тот же Хайям подвергался гонениям за свои взгляды.

Суфизм, мусульманский мистицизм, возник почти одновременно с исламом на основе строгого аскетизма, призванного приводить к «высшему знанию» - познанию Бога. Идейно-теоретическая основа суфизма многое восприняла, в частности, из мистических верований Индии. В суфийских описаниях структуры мироздания, в рекомендациях по отысканию своего «Я» и его очищению немало того, что мы привыкли связывать с некоторыми индийскими учениями.

Для своих последователей, намеренных прийти к «познанию Бога», суфизм разработал цепочку из трех (иногда считается - четырех) этапов: шариат, тарикат и хакикат.

Шариат - это весь комплекс юридических норм, бытовых и религиозных принципов и правил поведения, предписанных мусульманину. Если кто-то и позволяет себе тайком обходить чересчур суровые нормы шариата, то для суфия весь шариат обязателен, всегда и без послаблений (за некоторыми исключениями, о которых позже).

Тарикат - духовная учеба суфия, требующая нескольких лет и проходимая под руководством опытного наставника. Она включает в себя «стоянки» и «состояния», такие как покаяние, терпение, бедность, аскетизм, отречение от собственной воли…

Последняя стадия суфийского совершенствования - хакикат, «Истина». Достигший ее суфий именуется ариф - «познавший»; он, как считается, способен к интуитивному познанию истины. Ученику хакикат кажется недосягаемой вершиной, ариф же всегда ощущает себя новичком на беспредельном пути собственного духовного развития, дальнейшие «стоянки» которого он должен намечать уже сам и достигать без чьей-либо помощи.

Прибегая к иносказаниям, суфии используют поэзию для создания обладающих мощным эмоциональным воздействием мистических текстов, которые для непосвященного звучат как любовные или гедонические стихи, на деле же полны сокровенного смысла, сжато формулируя многие аспекты суфийского учения. История литературы на фарси (как и на арабском) знает немало поэтов-суфиев; Джалаледдин Руми - может быть, величайший из них. Но следует ли числить среди них Омара Хайяма?

Суфийская поэтическая символика группируется вокруг слов «любовь» и «вино»: первое - о взаимоотношениях взыскующей души с Богом, второе - о восприятии уроков наставника и воздействии суфийских религиозных обрядов. Эти же слова играют значительную роль в поэзии Хайяма.

Но не только они дают почву для попыток рассматривать все стихи Хайяма как суфийские. У него есть несколько десятков бесспорно суфийских четверостиший. Показательны те из них, где символика ослаблена или вообще снята и суфийские положения даны прямым текстом (см., например, № 64 и 100). Однако устойчивое желание выбросить из его рубайята все чисто суфийские четверостишия возникает не случайно: они явно противостоят основной массе стихов.

Далее. Неужели для суфия допустим бунт против шариата, так демонстративно выраженный у Хайяма? Представьте, да! - хоть и частично. Некоторые суфийские секты выступают против обрядовой стороны мусульманства, и потому те стихи, где Хайям призывает продать чалму и четки, игнорировать намаз и пост, отвергать Каабу и разрушать мечети и медресе как рассадник лицемерия, - почти не аргумент, они даже сближают Хайяма с этой ветвью суфизма. Конечно, суфийскому поэту следовало бы сопровождать эти призывы советом общаться с Богом непосредственно, без подспорья мечети и произносимой вслух молитвы…

Хайям об этом постоянно «забывает». Есть граница, которую и суфий переступать не вправе: он может ополчаться на предписанные шариатом обряды, но ни в коем случае не на шариат в целом, не на ислам, не на Аллаха. А Хайям? Действительно, он эту границу, что касается шариата и ислама, вроде бы и не переступает, если не считать одного четверостишия, где он признается в мечте «разрушить эту тюрьму, выпростать ногу из стремени шариата». Мелькают лишь как бы случайные оговорки вроде этой: «Где сказано, что я подамся в мусульманство, зороастрийский хмель забуду? Что вы, нет!» Гадай как хочешь: всерьез он ставит себя вне мусульманства или шутит? Но едва ли он мог выражаться откровеннее, ибо отказаться мусульманину от своей веры - много опаснее, чем грешить насмешками над Творцом.

Даже когда Хайям издевается над самими суфиями, над их тупостью, чванством, показной набожностью, фальшивыми лохмотьями, адресат каждый раз конкретен, и это нельзя толковать как осуждение суфизма в целом.

Разве лишь такая любопытная деталь: трижды он упоминает все в совокупности религиозные секты ислама («семьдесят два учения»), и все они одинаково чужды ему (см., например, № 130). По его словам, все они о Боге не имеют представления, все ложны! Но ведь суфийские секты входят в их число. Однако Хайям не выделяет ни одну из них как хотя бы чуть-чуть более верную.

Что же в итоге? Проклятия Творцу можно проигнорировать, полагая в них не философскую позицию, а просто следствие дурного характера: не ужился с Аллахом! Осторожные оговорки - счесть случайными оговорками или шутками. А в том, что, предлагая продать четки, Хайям не упоминает про «четки духовные», - увидеть лишь поэтическую неряшливость. При таком подходе, опираясь на разрозненные тексты четверостиший, уже нельзя утверждать, что их писал не суфий.

Итак, есть многие «но», однако все они легковесны. И настоящий контраргумент, видимо, только один: если, временно отделив чисто суфийские стихи, рассмотреть все остальные в совокупности, как мы здесь и сделаем, и проанализировать их многочисленные намеки, то постепенно рисуемая ими философская концепция сложится в картину, очень далекую от суфизма.

Впрочем, следы суфийского учения есть везде. И картина мироздания, и описание движения души по кругам его у Хайяма близки к суфийским представлениям. Разрыв с ними проходит по четкой границе: Хайям категорически отсекает устремления к Богу. Впечатление такое, что он действительно прошел школу суфизма, согласился с его картиной мира, но с годами отверг его взгляды на роль Бога в жизни человека, отверг саму цель, на которую устремлена вся суфийская практика, и предложил человеку цель иную.

То, что он был какое-то время поэтом-суфием, позволило впоследствии суфийским проповедникам спекулировать его именем и тщательно отсеянными (и подправленными) плодами его творчества. Здесь уместно свидетельство историка Джамалиддина ибн Юсуфа Кифти (1172–1239): «Омар-ал-Хайям - имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровенное его стихов - жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения» .

• 47.

(Гиясаддин Абу-ль-Фатх Омар ибн Ибрахим аль-Хайям Нишапури)

Выдающийся Суфийский мистик, поэт, математик, астроном, астролог, философ.

Место рождения: Персия

Омар Хайям стал всемирно известен сравнительно недавно. Одна из первых работ Хайяма с небольшим предисловием об авторе была опубликована в Париже в 1851 году немецким математиком Францем Вепке и называлась “Алгебра Омара Альхайями”. Книга содержала арабский текст и французский перевод математического трактата. Однако для широкого читателя она прошла почти незамеченной.

Второе рождение Хайяма и начало его победного шествия сначала по Европе, а затем по всему миру следует отнести к 1859 году: именно тогда в Англии вышла в свет книга стихов “Рубайат Омара Хайяма” в вольном переводе Э. Фицджеральда. Сборник оказался настолько популярным и завоевал такое признание, что уже через считанные месяцы стал библиографической редкостью.

В исторических хрониках не найдено непосредственных сведений о точной дате рождения Омара Хайяма. Но Аль-Бейхаки в “Дополнении к “Охранителям мудрости”” сообщает, что Хайяма был “из Нишапура и по рождению, и по родителям, и по предкам”. Он же приводит и расположение небесных светил в момент рождения Хайяма, и к его сообщению можно отнестись достаточно серьезно: “Солнце и Меркурий были в 3-ем градусе Близнецов, Меркурий был в соединении (с Солнцем), а Юпитер был по отношению к ним в тригональном аспекте”.

Индийский исследователь Свами Говинда Трихта, проанализировав геоцентрические долготы Меркурия и Юпитера по средневековым индийским таблицам эфемерид, пришел к выводу, что Хайям родился 18 мая 1048 года. Российский ученый Ш.Г. Шараф, проверив выводы Тритхи доказал, что между 1015-1054 годами Еркурий находился 17-19 мая в соединении с Солнцем только три раза – в 1022, 1035 и 1048 годах. Однако Юпитер при этом достигал тригонального аспекта только в 1048 году – в долготе Солнца, указанной в гороскопе, что точно соответствует только 18 мая.

Отец Хайяма, Ибрагим, имел в Нишапуре хороший дом, окруженный садом, и палаточную мастерскую. Его гордостью был огромный купол – чарсу, – натянутый над базарной площадью, который мастер изготовил по заказу городского управителя.

Ибрагим с любимой женой Фатимой потеряли уже двух детей, рожденных мертвыми. Поэтому задолго до рождения сына отец придумал ему имя – Омар, что означает “жизнь”.

Издревле Нишапур был центром суфизма. Сюда же стекались ученые со всего арабского мира. И здесь искали себе наставников люди, стремившиеся к знаниям. “Алмазу нужна шлифовка, а человеку – образование”, – говорили в Нишапуре.

Омар Хайям учился у известного ученого и богослова Насир ад-Дина шейха Мухаммад Мансура, который во главу угла ставил разум и логику.

Примерно за сто лет до рождения Омара группа ученых из Басры решила подвести итог исследовательской деятельности и знаниям, добытым с помощью палаты переводчиков, организованной халифом Мамуном. Благодаря им, мусульманский мир познакомился с работами крупнейших умов Древней Греции от Галена и Аристотеля до Птолемея и Евклида.

Кружок “Братья чистоты” поставил перед собой цель “очистить проникшие в Ислам нелепости при помощи философской мысли”. На свет появилась своеобразная энциклопедия знаний, которая состояла из пятидесяти одного трактата.

В соответствии с программой обучения Омар Хайям занимался логикой, математикой и естественными науками, учением о мировой душе и богословием, географией, теорией музыки и стихосложения…

Говорят, у Омара не было друзей, и книги заменяли товарищей по играм. Любознательный юноша всегда старался проникнуть в самую суть вещей. За особое прилежание учитель назначил его своим помощником (мустамли). Омар, сидя на небольшом возвышении, следил за тишиной в аудитории и передавал слова учителя сидящим далеко. Много времени он отдавал изучению Корана. Он мог по памяти цитировать любое место из священной книги, привести разночтения и при этом отдать предпочтение одному из вариантов, использовав для этого веские аргументы. Почетное звание “Гияс ад-дин” – “Помощь веры”, полученное им позднее, свидетельствует о том, что на поприще богословия ему удалось достичь немалых успехов.

В старину говорили: “Что толку в светильнике, коль сверху он прикрыт горшком?”. Это означало, что если ты – ученый, не таи в себе знаний, отдай их людям. Великий Абу Райхан Беруни оставил после себя 150 трудов. Умер он в то время, когда Омар только появился на свет, и в этом видна своя символика. Устроившись в тени у прохладного арыка в родительском саду, Омар зачитывался историческим трактатом Беруни “Следы, оставшиеся от пришедших поколений”, где живо рассказывалось о прошлом разных народов, об их праздниках и астрономических разработках.

Ибн Сино, ушедший из нашего мира за десять лет до рождения Омара, создал более 400 работ. И их тщательнейшим образом прорабатывал Хайям, не просто запоминая, а вступая в мысленную полемику с прославленным ученым.

В 1066 году умирает отец Омара, который дал ему возможность получить блестящее образование, и молодой ученый переезжает в Маверауннахр. Во введении к своему алгебраическому трактату Омар пишет о тяжелых временах, наступивших для “искателей истины”: “Я был лишен возможности систематически заниматься этим делом (исследованием уравнений), и даже не мог сосредоточиться на размышлении о нем из-за мешавших ударов судьбы. Мы были свидетелями гибели ученых, от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей. Суровости судьбы в это время препятствуют им всецело отдаться совершенствованию и углублению своей науки. Большая же часть из тех, кто в настоящее время имеет вид ученых, одевает истину ложью, не выходя в науке за пределы подделки и притворяясь знающими. Тот запас знаний, которым они обладают, они используют для низменных плотских целей. И если они встречают человека, отличающегося тем, что он ищет истину и любит правду, старается отвергнуть ложь и лицемерие и отказаться от хвастовства и обмана, они делают его предметом презрения и насмешек”.

В Самарканде, а позднее и в Бухаре, большую часть времени Омар Хайям проводил в библиотеках и, прежде всего, в тех, которые принадлежали соборным мечетям. Он работал и в так называемых “домах науки”, распространенных достаточно широко в мусульманском мире того времени. Как правило, такой комплекс строился на деньги, пожертвованные кем-либо из зажиточных граждан. Он содержал библиотеку и жилые помещения для приезжих ученых. Создавался фонд, из которого для них выделялись стипендии. Кроме того, там же работали преподаватели. Письменные принадлежности, чернила, бумага предоставлялись бесплатно.

Вот что пишет арабский ученый Табризи: “Я слышал еще, что когда Хайям соблаговолил прибыть в Бухару, он посетил могилу весьма ученого автора “Собрания правильного” (Аль-Бухари), да освятит Аллах его душу. Когда он дошел до могилы, его осенило вдохновение, и он двенадцать ночей блуждал по пустыне и не произносил ничего, кроме четверостишия:

“Хоть послушание я нарушал, Господь,
Пощады все же жду: ведь я ни разу в жизни
Двойным единое не называл, Господь”.

Судя по всему, в период пребывания в Маверауннахре Омар Хайям занимался прикладными работами по заказу высокопоставленных покровителей. Об этом может свидетельствовать сочинение “Весы мудрости”, в котором решаются классические задачи – Архимеда об определении количества золота и серебра в сплаве, а также точного определения веса драгоценных камней.

В течение 18 лет Омар Хайям руководил астрономической обсерваторией в Исфахане и, в частности, календарной реформой, известной в истории под названием “летосчисление Малика”, с введением солнечного календаря и начала года в день весеннего равноденствия.

Позднее в своем трактате “Навруз-наме” он написл историю календарных реформ от основания зороастризма до своего времени.

Параллельно Омар Хайям выполнял и функции придворного астролога, что входило в его прямые обязанности надима при особе султана Малик-шаха. Султан благоволил к Хайяму, требовал его участия в охотах и застольях. Он знал толк в вине и женщинах, а потому особо приветствовал стихи Хайяма, посвященные им.

“Вино пить – грех”.
Подумай, не спеши!
Сам против жизни явно не греши.
В ад посылать из-за вина и женщин?
Тогда в раю, наверно, ни души.

На слуху у всех рубаи Хайяма, прославляющие забвение в вине. Но зная скрытый и замкнутый нрав ученого, его любовь, прежде всего, к науке и истине, некоторые уверены, что писал он такие строки лишь в угоду султану, чтобы тот не мешал ему заниматься любимым делом. Другие же ищут в “легкомысленных” стихах глубокий смысл, связанный с учениями суфиев, а также имея в виду его бунт против святош, против подавления природы и разума религиозными догмами. И тогда опьянение – не более чем символ освободившегося человека.

Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет,
Злом опутанный, вырвись из этих тенет,
Пей вино и расчесывай локоны милой:
День пройдет незаметно, и жизнь промелькнет.

«Вино » у Хайяма также расшифровывают как “опьянение от познания истины”. Каждое слово в привычном для вас значении содержит скрытый смысл и рассчитано отнюдь не на логическое мышление.

Я влюблён, осушаю я чашу до дна сегодня,
В дом кумиров зашёл я, поклоник вина, сегодня.
Пред высоким чертогом всевышнего ныне стоя,
И свобода от уз бытия мне дана сегодня.

Так, если под влюблённостью иметь в виду любовь к Богу, под вином – суфийскую мистическую технику, а под опьянением – экстаз от встречи с Богом, то этот рубаи является типично суфийским .

После гибели Малик-шаха Хайяму пришлось покинуть Исфахан. Он остался без всяких средств к существованию. Говорили, что у него “не было даже вздоха, чтобы обменять его на стон”.

Омар Хайям совершает паломничество в Мекку и возвращается в город, где родился, став здесь одновременно и высочайшим научным авторитетом, и мишенью для насмешек и клеветы со стороны врагов и завистников.

Все последние годы его прошли под знаком суфизма. Суфий не просто бездумно вручал себя Аллаху. Он стремился к вере-знанию, которая была результатом труднейших испытаний, сомнений и страданий. Принципиально она ориентирована на человека, выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального и духовного просветления.

В своем философском завещании – “Трактате о всеобщности существования” – Омар Хайям изложил свои представления об общей структуре мироздания, о взаимоотношениях между макро- и микрокосмом, принципы и методы познания…

О том, как умер Хайям рассказывает Аль-Бейхаки:

“Однажды он чистил зубы зубочисткой и внимательно читал метафизические пояснения из “Книги исцеления”. Когда он дошел до главы о едином и множественом, он положил зубочистку между двумя листами и сказал: “Позови чистых, чтобы я составил завещание”. Затем он поднялся, помолился и после этого не ел и не пил. Когда он окончил последнюю вечернюю молитву, он поклонился до земли и сказал, склонившись ниц: “О Боже мой, ты знаешь, что я познал тебя по мере моей возможности. Прости меня, мое знание тебя – это мой путь к тебе”. И умер.”. Было это в четверг 12 мухаррама (4 декабря) в деревушке округа Фирузгонд близ Астрабада.

Не рыдай, ибо нам не дано выбирать:
Плачь не плачь – а придется и нам умирать.
Глиной ставшие мудрые головы наши
Завтра будет ногами гончар попирать.

А вот что пишет об Омаре Хайяме Низами Арузи Самарканди, долгое время служивший придворным литератором и дабиром (спикером) у правителей династии Шансабидов (“Собрание редкостей, или четыре беседы”):

“В Балхе, на улице Работорговцев, в доме эмира Абу Сада Джарре остановились ходжа Омар Хайям и ходжа Имам Музаффар Исфизари, а я присоединился к услужению им (1112 г.). Во время пиршества я услышал, как Доказательство-истины-Омар сказал: “Могила моя будет расположена в таком месте, что каждую весну ветерок будет осыпать меня цветами”. Меня эти слова удивили, но я знал, что такой человек не станет говорить пустых слов.

Когда я приехал в Нишапур, прошло уже четыре года с тех пор, как тот великий закрыл лицо свое покрывалом земли и низкий мир осиротел без него. И для меня он был наставником.

В пятницу пошел я поклониться его праху и взял с собой одного человека, чтобы он указал мне его могилу. Тот привел меня на кладбище Хире. Я повернулся налево и у подножия стены, огораживающей сад, увидел его могилу. Грушевые и абрикосовые деревья свесились из этого сада и, распростерши над могилой цветущие ветви, всю могилу его скрыли под цветами. И мне пришли на память те слова, что слышал я от него в Балхе, и я разрыдался, ибо на всей поверхности земли и в странах Обитаемой четверти я не увидел бы для него более подходящего места. Бог, святой и всевышний, да уготовит ему место в райских кущах милостью своей и щедростью!”

Океан, состоящий из капель, велик.
Из пылинок слагается материк.
Твой приход и уход не имеет значенья –
Просто муха в окно залетела на миг.

Нищим дервишем ставши – достигнешь высот,
Сердце в кровь изодравши – достигнешь высот.
Прочь, пустые мечты о великих свершеньях!
Лишь с собой совладавши, достигнешь высот.

Много лет назад я встретил в Индии седого поэта-перса, который рассказал мне, что в персидских стихах часто бывает два смысловых уровня: внутренний и внешний. Помню, какое удовольствие мне доставило его объяснение двойного смысла нескольких персидских стихотворений. Однажды, глубоко сосредоточившись на страницах "Рубайята" Омара Хайяма, я вдруг увидел, как стены их внешнего значения раздвинулись и моему взору открылось обширное внутреннее пространство, усыпанное духовными сокровищами.

Даже раньше я любовался (тогда еще снаружи) красотой мудрости "Рубайята". Я чувствовал, что если этот замок грез истины будет открыт чьим-то проницательным взором, то он сможет укрыть многих, ищущих убежища от армии неведения.

Благодаря определенным тайным божественным законам такие бесценные духовные сокровища, как "Рубайят", не исчезают с земли и по прошествии столетий неверного понимания. Даже в Персии не всё из глубокой философии Омара Хайяма понято в той полноте, в которой я старался представить его стихи.
Так как скрытая духовная основа "Рубайята" противостоит разрушительному действию времени, то ищущие утешения любящие истину души все еще могут обратиться к его мудрости.

В Персии Омара Хайяма часто воспринимают как возвышенного учителя-мистика, а его "Рубайят" - как вдохновенный суфийский текст.

"Омар Хайям был первым великим суфийским автором, - пишет профессор Чарльз Хорн в предисловии к "Рубайяту", вышедшему в восьмом томе серии "Священные книги и древние тексты Востока" (Лондон, 1917). - К сожалению, большинство западных читателей воспринимают Омара как языческого поэта эротики и пьяницу, которого интересует только вино и земные удовольствия. Это характерное недоразумение имеет место и по отношению к суфизму вообще. Запад судит об Омаре, исходя из собственных представлений. Но если мы хотим понять Восток, нужно попытаться взглянуть на восточные тексты глазами людей, живущих там. Для многих жителей Запада будет неожиданностью узнать, что в Персии нет споров относительно стихов Омара и их значения: автор почитается как великий религиозный поэт.

Его восхваления вина и любви представляют собой классические суфийские метафоры: под вином понимается духовная радость, а любовь - восторженная преданность Богу...

Омар не выставлял свое знание напоказ, а завуалировал его. Абсурдно относиться к подобному человеку как к бражнику и бездельнику, однако его глубокие стихи, кажущиеся на первый взгляд поверхностными, вводят в заблуждение" .

Омар, как и другие поэты-суфии, использовал популярные метафоры и изображал привычные радости жизни, чтобы обычный человек мог сравнить их с высшими духовными радостями. Аюдям, которые привыкли пить вино, чтобы на время забыть о своих печалях и непреодолимых трудностях жизни, Омар предлагает нечто лучшее - нектар просветления и божественный экстаз, которые позволяют человеку навсегда избавиться от всех скорбей. Конечно, Омар не взял бы на себя труд составить столько четверостиший просто для того, чтобы посоветовать людям искать забвения в пьянстве!

Ж. Б. Никола, чей французский перевод 464 рубай (четверостиший) увидел свет в 1867 г., спустя несколько лет после первого издания Эдварда Фитцджеральда, оспаривал его утверждение о том, что Омар был материалистом. Фитцджеральд так говорит об этом в предисловии ко второму изданию:
"Никола, чей перевод напомнил мне кое о чем, а в чем-то послужил и уроком, считает Омара не материалистом-эпикурейцем (которым я изобразил его, передав буквальный смысл рубай), а мистиком, скрывшим Божество под масками вина, виночерпия и т.д., как предположительно делал Хафиз и остальные поэты-суфии... Таково традиционное предположение относительно "вина" и "кравчего" Хайяма; некоторые ученые просто уверены в этом, видя в Хайяме суфия, чуть ли не святого".

Омар недвусмысленно показал, что вино символизирует собой опьянение божественной любовью и радостью. Многие его строфы настолько духовны, что им просто трудно приписать какое-либо материальное значение: таковы, например, рубай XLIV, LX и LXVI.

С помощью персидского ученого я перевел "Рубайят" с языка оригинала на английский. Однако в таком дословном переводе четверостишия Хайяма потеряли свою искро-метность. Когда же я сравнил этот перевод с работой Фитцджеральда, то понял, что божественное вдохновение помогло ему передать в музыке английских слов сущность написанного Хайямом. Поэтому я решил раскрывать внутреннее значение стихов Омара, пользуясь именно переводом Фитцджеральда (а не своим или каким-либо еще) Мне хотелось бы надеяться, что вы будете читать не только "духовные интерпретации", но и "глоссарии" - это поможет понять логику и глубину толкования. А читатели, пожелавшие прочесть "практические приложения", найдут в них много искренних и практичных советов о том, как с пользой применить эти истины в повседневной жизни.

Так как истинным вином грез Омара было опьянение божественной любовью, в приложении я поместил несколько абзацев о Божественной Любви, которые были обретены мною в священном храме внутреннего восприятия. Именно эту Божественную Любовь Омар предлагал в качестве ответа на все вопросы и как панацею от всех бед.

Работая над духовной интерпретацией "Рубайята", я блуждал в бесконечных лабиринтах истины, пока не застыл в восхищении от увиденного. Скрытая в стихах Хайяма метафизика и практическая философия напомнили мне Откровение святого Иоанна Богослова. Поэтому "Рубайят" вполне мог бы носить название "Откровение Омара Хайяма".

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга, представляющая собой полный комментарий Парамахамсы Иогананды на "Рубайят" Омара Хайяма, соединяет в себе поэтические и духовные прозрения трех весьма известных людей, чьи жизни разнесены во времени более чем на девять столетий. Написанные в одиннадцатом веке стихи Омара Хайяма и выполненный Эдвином Фитцджеральдом в девятнадцатом столетии перевод на английский язык долгое время восхищали читателей. Однако истинный смысл стихов вызывал многочисленные
споры. В своих интерпретациях-озарениях Парамахамса Иогананда снимает с "Рубайята" загадочную вуаль метафор и являет нам мистическую сущность литературной классики. Признанный автор "Автобиографии йога" и других книг, Парамахамса Иогананда широко почитаем как один из современных индийских святых.

Данная книга является составной частью наполнявших всю его жизнь усилий по пробуждению в людях как Востока, так и Запада более глубокого осознания божественности, скрытой в каждом человеческом существе. Подобно просветленным мудрецам всех духовных традиций, Шри Иогананда видел, что в основе доктрин и практик разных религий лежит единая Истина, одна трансцендентная Реальность. Именно эта вселенская широта видения позволила ему объяснить глубинное родство йоги (древней индийской науки самоосознания) и произведений одного из величайших, но менее всего понятых поэтов-мистиков исламского мира - Омара Хайяма.

ТАЙНА ОМАРА ХАЙЯМА

В истории мировой литературы Омар Хайям остался загадкой. Несомненно, за всю историю человечества ни один другой поэт не снискал такой чрезвычайной славы при абсолютно неверном понимании его произведений. Любимая сегодня всем миром, поэзия Омара Хайяма вполне могла бы пылиться в безвестных архивах древностей, если бы не чудесный английский перевод "Рубайята", осуществленный Эдвардом Фитцджеральдом. Парадокс состоит в том, что Фитцджеральд неверно представил характер и намерения персидского поэта, на чьем имени стяжал себе бессмертную славу.

В свое издание "Рубайята" Фитцджеральд включил биографический очерк "Омар Хайям - персидский астроном и поэт", в котором выразил свою уверенность в том, что Хайям был материалистом-безбожником, видевшим единственный смысл жизни в вине, песнях и мирских удовольствиях:
Не сумев найти Судьбы и Провидения, а также иного, чем наш, мира, он решил извлечь максимум из того, что есть. Он предпочитает успокаивать душу, предоставляя чувствам те из окружающих вещей, которые они требуют, а не заботиться о том, что лишь может быть потом... Он находит извращенное удовольствие в возвышении плотских утех над разумом, которым мог бы восхищаться несмотря на то, что тот и не дал ему ответов на вопросы, которые были для него (как и для всех) жизненно важными... Особенно его ненавидят и боятся суфии, чью практику он высмеивает.

Исторически более точный портрет вырисовывается из работ современного ученого (как в восточном, так и в западном смысле этого слова), установившего, что Омар не только не смеется над суфиями, но, возможно, и причисляет себя к их последователям. В 1941 г. Свами Говинда Тиртха опубликовал одно из самых подробных исследований жизни и письменного наследия Омара Хайяма, основанное на исчерпывающем обзоре большинства (если не всех) существующих материалов о Хайяме, включая биографические свидетельства его современников". Этот и другие научные труды позволяют привести сумму следующих фактов.

Полное имя Хайяма - Гияс ад-Дин Абу-ль-Фатах Омар ибн Ибрагим аль-Хайям. (Хайям переводится как "палаточник". Очевидно, таким было ремесло его отца, Ибрагима. Омар взял это прозвище в качестве своего такхаллуса - псевдонима.) Он родился в Нишапуре, в провинции Хорасан (северо-восточная часть современного Ирана) 18 мая 1048 г.

Рассказывают, что благодаря острому уму и крепкой памяти Хайям уже в 17 лет был сведущ в разных отраслях науки того времени. Рано испытав нужду (после смерти своего отца), Омар начал поиск средств существования и уже в восемнадцатилетнем возрасте сделал блестящую карьеру.

Благодаря написанному им трактату по алгебре, Хайям снискал покровительство богатого и влиятельного ученого Самарканда. Позже он занял место при дворе султана Мелик-шаха; в частности, исполнял обязанности личного врача монарха. В двадцать с чем-то лет Хайям возглавил астрономическую обсерваторию и написал трактаты по математике и физике. Он играл ведущую роль в реформе персидского календаря: разработанный им новый календарь был даже точнее григорианского, принятого в Европе лишь спустя пять столетий. Суммируя профессиональные достижения Хайяма, Свами Говинда Тиртха сообщает, что современники считали Хайяма "вторым во величине ученым после Авиценны. Но он был сведущ в других областях" - досконально изучил Коран, историю и языки, астрологию, механику и лепку из глины. (Интерес к лепке впоследствии отразился в тех четверостишиях, где Хайям, используя образы глины, горшков и горшечника, матафорически излагает духовные истины.)

После смерти султана Мелик-шаха в 1092 г. Омар лишился места при дворе и впоследствии совершил паломничество в Мекку. Вернувшись в Нишапур, он, по-видимому, жил затворником. О последних десятилетиях его жизни сохранились весьма скудные сведения. В частности, "последние шестнадцать лет его жизни скрыты за непроницаемой завесой. Некоторые ученые считают, что вторую половину своей жизни он посвятил суфийской духовной практике и поэтическому творчеству, дошедшему до нас в виде "Рубайята". Так это или нет, но известно, что в это время он написал трактат по метафизике, озаглавленный "Джуллиат-и-Ваджуд" (или "Роудат уль-Кулуб"), в котором наглядно отражены его взгляды на суфийский мистицизм. Свами Говинда Тиртха, относящий эту работу Хайяма примерно к 1095 г., приводит его выводы:
Ищущих познания Бога можно поделить на четыре категории.

1. Мутакаллами, предпочитающие придерживаться традиционных верований и строить свои рассуждения и доказательства сообразно им.

2. Философы и хакимы, не полагающиеся ни на какие догмы и стремящиеся найти Бога посредством логики и аргументов. Но подобные люди в конце концов видят, что их аргументы и логика бессильны.

3. Исамаили и талыми, которые говорят, что знание о Боге не будет истинным, пока не получит подтверждения из верных источников, ибо на пути познания Созда-теля, Его Бытия и Свойств есть разные стадии, на которых аргументы теряют свою силу, а умы смущаются. Поэтому нужно в первую очередь искать Слово, исходящее из верного источника.

4. Суфии, которые стремятся познать Бога не просто в процессе концентрации и медитации [на священное писание], но очищают сердце и познавательную способность от естественных загрязнений и от порабощенное™ телом. Когда благодаря этому человеческая душа очищается, она становится способной отражать Образ Бога. Нет сомнений в том, что этот путь наилучший, ибо мы знаем, что Господь не
утаивает от человеческой души никаких совершенств. Если и есть препятствия на пути, так это тьма и нечистота. Когда покров снят и препятствия устранены, истина видна такой, какова она есть. И наш Пророк (мир ему) намекал на это.

В данных строках примечательно не только подтверждение Омаром своих симпатий к суфизму, но и выражение его духовных целей в терминах, почти идентичных тем, которые используются в древней индийской науке самоосознания - йоге.

Парамахамса Иогананда утверждает, что в основе великих религиозных традиций как Востока, так и Запада лежат принципы и техники йоги (даже если они и не называются так). Суфийские авторы описывают свое учение почти так же. "Хотя и принимаемые ошибочно за мусульманскую секту, - пишет английский поэт Роберт Грейвс, - суфии чувствуют себя как дома во всех религиях... Если они называют ислам "оболочкой" суфизма, то лишь потому, что считают суфизм тайным учением всех религий".

Хотя сравнение йоги и суфийской мистики выходит за рамки данного введения, интересно отметить следующие слова из предисловия Роберта Арнота к "Суфийским четверостишиям Омара Хайяма": "Философские и религиозные взгляды Хайяма в значительной степени базировались на учении веданты. Он должен был знать основы этой философии, хотя, как мы видим, относил себя к числу мистиков-суфиев. Он является путеводным маяком не только в истории суфийского мистицизма, но и в анналах поисков Бога".

Исламский философ и поэт Мухаммад Икбал (1877-1938) в своем исследовании тоже писал, что суфийские учителя "перечисляют четыре ступени духовного обучения, по которым душа восходит к осознанию своего единства с высшим источником всего": 1) вера в Невидимого; 2) поиск Невидимого; 3) знание о Невидимом; 4) осознание. Описав традиционные религиозные методы, Икбал говорит, что "некоторые поздние суфийские братства (например, накшбанди) изобрели, вернее заимствовали из индийского ведантизма, иные способы достижения такого осознания. Подражая индийской доктрине кундалини, они говорят о существовании в теле человека семи разноцветных великих сияющих центров".

Также он описывает, как суфии применяют "определенные методы медитации" для достижения духовного просветления, и цитирует "Историю индийской литературы" Вебера, в которой сказано, что с начала одиннадцатого века "Йога-сутры" Патанджали (классический индийский текст по йоге) были переведены на арабский; это же относится и к санскритским трудам по санкхье (одной из шести основных ортодоксальных систем индийской философии: мимансы, вайшешики, ньяи, санкхьи, веданты и йоги)

Не известно, читал ли Омар Хайям эти работы. Однако, согласно Парамахамсе Иогананде, Омар несомненно овладел духовными состояниями, описанными в данных текстах. II Три Иогананда утверждает, что в момент ухода Хайям достиг высшей цели йоги: полного освобождения, единения с Богом. (См. комментарии к четверостишиям 74 и 75.)

Описанные родственником Хайяма обстоятельства его смерти подтверждают, что он был великой душой. Бейхаки (младший современник Омара), записавший рассказ, сообщает, что поэт изучал трактат Авиценны по метафизике. Дойдя до главы "Единое и множественное", он вложил между двумя листами золотую зубочистку и сказал: "Позовите праведных, чтобы я произнес свое завещание". Сделав это, он встал и помолился. Его последней молитвой было:

О Боже, Ты знаешь, что я познал Тебя в меру своих сил. Прости мои грехи. Мое знание Тебя - мой путь к Тебе.

После этого он умер. Говинда Тиртха датирует смерть поэта и ученого 1122 годом; другие исследователи называют 1131 год. Могила Омара Хайяма находится в Ни-шапуре.

ФИТЦДЖЕРАЛЬД И "РУБАЙЯТ"

Несмотря на достижения Хайяма в математике и астрономии, его слава и имя с годами были бы преданы забвению, не опубликуй Эдвард Фитцджеральд более чем через семьсот лет стихотворения Омара Хайяма.

"Именно рубай, отраженные в зеркале поэтического мастерства Фитцджеральда, принесли Омару-поэту славу намного большую, чем та, которой удостоился Омар-ученый, - пишет профессор Гарвардского университета Р. Н. Фрай. - Похоже, что именно эти краткие стихотворения (которыми не пренебрегали и профессиональные поэты) часто создавались богословами и учеными (возможно, в минуты отдыха, для развлечения или в назидание - их содержание и серьезно, и шутливо) для внутреннего круга своих учеников... Первоначально такие к месту сказанные слова передавались только устно. Однако авторы последующих поколений цитировали их в своих работах, и постепенно, на протяжении столетий, стихи оказались собранными в антологии (рубайяты). Именно так было с четверостишиями Хайяма... Из известных собраний лучшим является Бодлеанская рукопись, которой пользовался Фитцджеральд. Она была составлена в Ширазе и содержит 158 рубай".

Кем был Эдвард Фитцджеральд? Родился он в ирландской семье 31 марта 1809 г. в Суффолке (Англия) и был записан в метрику как Эдвард Паркелл. (Фитиджералъд - фамилия его матери; отец присоединил ее к своему имени в 1818 г.) Семья была богатой, и оба родителя вели свою родословную от норманнских воинов, пришедших в Англию с Вильгельмом Завоевателем.

В юности Фитцджеральд учился в Тринити Колледже (Кембридж), где на всю жизнь завязал дружбу со многими людьми, ставшими фигурами первой величины в литературной жизни викторианской Англии, включая Алфреда (лорда Теннисона) и Уильяма Мейкписа Теккерея. Современники описывали его как застенчивого, скромного человека, наделенного большим разумом и обаянием.

Позже Фитцджеральд познакомился с Эдвардом Ковеллом, считавшимся в то время одним из ведущих специалистов по культуре Азии. Именно он научил Фитцджеральда читать по-персидски и познакомил с исламской поэзией - в том числе (в 1856 г.) с малоизвестными четверостишиями Омара Хайяма, обнаруженными Ковеллом в персидском манускрипте пятнадцатого века, хранившемся в Бодлеанской библиотеке Оксфордского университета. Впоследствии Ковелл, будучи профессором истории в Калькутском окружном колледже, прислал Фитцджеральду копию другой древней персидской рукописи "Рубайята", найденную им в библиотеке Бенгальского азиатского общества. Вскоре Фитцджеральд на основе этих двух источников осуществил перевод.

Первое издание поэмы Фитцджеральда вышло в свет в 1859 г. анонимно, и многие годы никто не знал имени переводчика. Говорили, что он "прилагал столько усилий к тому, чтобы избежать славы, сколько другие прикладывают к ее обретению". В биографических очерках, сопровождавших многие посмертные издания перевода Фитцджеральда, утверждалось, что "он был скромнейшим человеком, обогатившим английскую литературу поэзией вечных ценностей... Его любимым девизом было "жить просто, думать возвышенно", и он выражал великое почтение ко всему мужественному, простому и истинному... Вся его карьера отмечена неизменной благостью сердца и гениальной добротой. Никто не может пожаловаться, что Фитцджеральд причинил ему вред или дурно с ним обошелся".

Второе, пересмотренное и дополненное издание "Рубайята" вышло в 1868 г. Далее последовали издания 1872 и 1879 годов. До своей смерти (к 1889 году) Фитцджеральд подготовил пять различных редакций перевода.

Нельзя сказать, что успех переведенного Фитцджеральдом "Рубайята" последовал сразу же за его публикацией. Было напечатано от силы 250 экземпляров, и только два журнала заметили эту новинку (причем один из них посвятил "Рубайяту" всего одно предложение). Первоначальная цена (пять шиллингов) была быстро снижена, и брошюра заняла место среди дешевых книжек стоимостью в пенни за штуку.

Казалось бы, работу должно постичь забвение, но постепенно она стала привлекать к себе внимание уважаемой публики. Среди этих примечательных фигур, открывших и защитивших произведение, был Данте Габриел Россетти, а также писатель и исследователь Ричард Бартон.

Вскоре популярность "Рубайята" распространилась и на Соединенные Штаты, где, из-за отсутствия американского издания, "читатели, заразившиеся стихами, взяли в привычку закупать сразу много экземпляров (английского издания) книги, чтобы раздаривать их. Где бы ни случалось встретиться двум незнакомцам, влюбленным в Омара, между ними сразу устанавливалась тесная дружба".

ПОЛЕМИКА НАЧИНАЕТСЯ

По мере появления новых переводов Хайяма, развернулась полемика относительно точности представления Фитцджеральдом персидского поэта. В частности, когда другие ученые просмотрели оригинал, они быстро обнаружили, что Фитцджеральд допустил в своем переводе много вольностей - сочетал в одном английском четверостишии строки разных рубай, а многие стихотворения отбросил вовсе.

Во введении к работе Фитцджеральда издания 1900 года Джесси Риттенхауз констатировал: "Несомненно, Фитцджеральд уменьшил правдоподобие работы, придав ей связанный вид, которого у Омара не было. В оригинале каждое четверостишие представляет собой законченную мысль; они выстроены одно за другим просто в алфавитном порядке, тогда как у Фитцджеральда наблюдается определенное единство содержания, которого он достиг, отбирая фрагменты мыслей и группируя их в виде восточной поэмы..."

Фитцджеральд, собственно, и не скрывал, что был свободен в "переписывании" (как он юмористически это называл) оригинала на английский. Но он всегда настаивал на том, что правильно передал дух персидского текста. Согласно биографическому очерку, "он считал, что, ввиду отсутствия совершенного поэта, который мог бы воссоздать на своем языке тело и душу оригинала, лучшим выходом будет парафраз, несущий в себе дух автора, - своеобразный вид литературного метемпсихоза".

Действительно ли передал Фитцджеральд дух Омара Хайяма - об этом написано много. Тем не менее велась не столько полемика вокруг точности перевода Фитцджеральда, сколько оспаривалось его представление о том, что Омар не был суфием. Похоже, что эти дебаты никогда не завершатся: то Омара клеймят как материалиста, то осуждают Фитцджеральда за приписывание материалистических взглядов почтенному персиянину. Многие, придерживающиеся последнего мнения, в запальчивости решили, что раз Фитцджеральд совершенно не понял намерений поэта, то его перевод не может быть верным.

С одной стороны дискуссионного поля находились все те, кто видел в Хайяме "грубого остряка и поверхностного человека", "пьянчугу, недалекого бродягу", "богохульника,
поэта рационального пессимизма", чьи "атеистические и парадоксальные высказывания" были "направлены против диких завывании суфиев". С другой стороны были те, кто видел в стихах Хайяма глубочайший символизм. Один из них - Е. Винфельд, который в 1883 г. сам перевел рубай Омара. Впоследствии он писал в одной из своих книг:

В этих четверостишиях мы постоянно встречаемся с признанием ограниченности науки, ее неспособности охватить начало и конец Космоса... Абсурдно обвинять Омара в материализме... Омар восставал лишь против того, что считал злоупотреблением религией и ее извращением. В глубине он был весьма религиозен... Весьма маловероятно, чтобы человек, который посвятил жизнь изучению всех теорий, философий и наук своего времени, был просто горьким пьяницей, как мог бы поспешно решить читающий его вакхические излияния... Иногда он пользуется языком, который заставляет думать о его согласии с остальными суфийскими доктринами о духовной интуиции, экстазе и единении души с Единым.

Однако большинство ученых придерживаются популярного мнения, несущего на себе отпечаток взглядов Фитцджеральда (хотя впоследствии, во втором издании, он допустил возможность мистической интерпретации Хайяма). Так продолжалось до шестидесятых годов XX столетия, когда Запада достигло авторитетное мнение об этом самих суфиев. Вышедшая в 1964 г. книга уважаемого суфийского лидера и писателя Идрис-шаха содержит в себе целую главу об Омаре Хайяме. В 1967 г. был издан перевод "Рубайята", выполненный Робертом Грейвсом в сотрудничестве с поэтом-суфием и ученым Омаром Али-шахом. Работая с манускриптом, который хранился в семье Али-шаха с XII в. (почти со времени смерти Хайяма), Грейвс и Али-шах постарались опровергнуть материалистическую интерпретацию "Рубайята", которой с подачи Фитцджеральда придерживалось не одно поколение. Во введении к этой работе Грейвс отмечает:

[Издание Фитцджеральдом "Рубайята"] совпало с сильным антиклерикальным движением среди молодых английских экспротестантов, которых вдохновляла на бунт новая эволюционная доктрина Чарльза Дарвина. В результате "Рубайят" Фитцджеральда вдруг обрел известность и является сегодня наиболее часто цитируемым произведением... Но, по иронии судьбы, четыре поколения жителей Запада ошибочно воспринимали мистическую поэму Омара Хайяма как бессвязное провозглашение пьяницей своего кредо: "Давайте есть и пить, ибо завтра умрем". Хайяму также приписывается отрицание наличия в жизни какой-либо цели или смысла, несогласие с тем, что Создателя считают милосердным, мудрым или совершенным. Все эти взгляды полностью противоположны истинному мировоззрению Хайяма.

Независимо от того, верна или нет данная Фитцджеральдом характеристика Омара как человека, он, вопреки мнению некоторых, внедрил в поэму Хайяма не так уж много собственных мыслей. Эдвард Герон-Аллен, тщательно сравнив четверостишия Фитцджеральда с персидским оригиналом, пришел к следующему выводу:

Из четверостиший Фитцджеральда 49 представляют собой чудесный яркий парафраз соответствующих рубай из Бодлеанской или Калькуттской рукописей. Сорок четыре основаны на более чем одном стихотворении, и их можно назвать компиляционными четверостишиями. Два обязаны своим появлением четверостишиям, имеющимся только в тексте Никола. Два отражают общий дух поэмы. Два ведут свое происхождение исключительно от "Мантик ут-Таир" Фарид уд-Дина Аттара. Еще на два четверостишия Фитцджеральда вдохновил Омар, но на них сказалось влияние од Хафиза.

Значение знакомства Фитцджеральда с Аттаром, Хафизом и другими поэтами-суфиями трудно переоценить. Джесси Риттенхауз пишет:

Первоначально он познакомился с Хафизом и Сзади... Но, возможно, из-за нежелания вторгаться в поле деятельности своего друга Ковелла, переводившего Хафиза, а также из-за недооценки себя, его первые попытки не были столь амбициозны. Он обратился к Джами, ...[переведя труды этого поэта-суфия] в таком стиле, который заслуживает чтения и комментирования. Жаль, что это не имело места, - особенно если учесть эффект, произведенный впоследствии его переводом "Рубайята". В работе над Джами перо Фитцджеральда окрепло, а сущность восточной поэзии так глубоко вошла в его сознание, что стала уже не внешними ухищрениями, а внутренним темпераментом. Он говорил от имени Омара так, словно это были его собственные слова.

Эту точку зрения разделяет и Идрис-шах, который пишет: "Фитцджеральд буквально пропитался учением суфиев, почерпнутым из основных персидских текстов. Оно зрело в его сознании, пока, соединившись с поэзией Омара, не вылилось в английский "Рубайят"... Бессознательно Фитцджеральд способствовал суфийскому влиянию на английскую литературу".

Таким образом становится ясно, что, отделив мнение Фитцджеральда об Омаре как человеке от перевода Омара-поэта, мы сможем посмотреть на "Рубайят" Фитцджеральда с гораздо большей симпатией. В биографическом очерке, сравнивающем его перевод с другими, более буквальными, делается вывод:
Его фразы воспризводят дух и стиль оригинала с совершенством, которое кажется пределом возможного.

Обычно предполагается, что в английском "Рубайяте" больше Фитцджеральда, чем Хайяма, и что английский джентльмен просто использовал стихи старого перса для выражения своей поэтической энергии, однако ничего не может быть дальше от истины, чем это заблуждение. Французский переводчик Ж. Б. Никола и английский ученый Винфельд передали смысл каждой строфы способом, близким к механическому, тогда как перевод Фитцджеральда в некоторых случаях почти дословен, а в других - содержит в себе фразы сразу из нескольких четверостиший оригинала, являя чудеса поэтической проницательности.

Он часто слово в слово передает на английском те странные чужеземные образы, которые Винфельд счел необходимым заменить более понятными банальностями. Фитцджеральду удалось гениально пересадить в сад английской поэзии восточный цветок, который успешно прижился здесь.

Похоже, что Идрис-шах соглашается с этим, когда говорит: "Никогда не предпринималось попыток улучшить английскую версию Хайяма, предложенную Фитцджеральдом, ибо для передачи идеалов суфизма во все века и всем поколениям требовалась определенная степень соответствия идей формам выражения данного времени. Но это не означает, что все должны смотреть на Хайяма именно так..."

Возможно, одним из гениальных достоинств перевода Фитцджеральда является то, что он может быть прочитан на нескольких смысловых уровнях (вопреки убежденности Фитцджеральда в том, что только буквальная интерпретация передает намерение автора). Все больше ученых признают мистическую философию Омара Хайяма. Многие отмечают, что он использовал термины из мистического словаря поэтов-суфиев. Например, под "вином" понималось опьянение божественной любовью. Однако ни на Востоке, ни на Западе не было интерпретаторов, которые полностью подняли бы вуаль загадочного символизма Омара, за которой скрываются духовные истины. Только интерпретации Парамахамсы Иогананды всецело раскрыли смысл образов Хайяма.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПАРАМАХАМСЫ ИОГАНАНДЫ

Свою духовную интерпретацию "Рубайята" Парамахамса Иогананда подготовил в начале тридцатых годов двадцатого века. Первоначально этот труд публиковался по частям с 1937 по 1944 год в журнале Общества Самоосознания. Более обширный вариант, содержавший дополнительные материалы, не вошедшие в ранние публикации, появлялся в журнале с 1971 по 1990 г. Предлагаемое вашему вниманию издание представляет собой полный комментарий Парамахамсы Иогананды, впервые собранный в одной книге.

Перед каждым четверостишием помещен оригинальный персидский текст Хайяма. Так как в своем переводе Фитцджеральд часто сочетал строки нескольких рубай (а также вставлял фразы из других источников), персидский текст не полностью соответствует переводу. С помощью нескольких персидских ученых мы выбрали те четверостишия Хайяма, которые ближе всего к тексту Фитцджеральда.

Мы надеемся, что представленная во введении информация поможет читателям более полно почувствовать глубину и красоту бессмертной классики Омара Хайяма, отраженной в комментариях Парамахамсы Иогананды. Однако нужно отметить, что ПТри Иогананду не очень интересовали различные литературные и исторические теории, касающиеся поэмы и ее автора. Без сомнения, он мог бы повторить за Омаром: "Пусть эти "мудрецы" ведут друг с другом спор". Иогананда стремился не подтвердить или опровергнуть ту или иную из противоречащих друг другу теорий, а указать путь к Богу - путь, на котором каждый может найти, в экстазе божественной любви, воплощение всех устремлений сердца и души.

Эта книга не просто комментарий, а духовное руководство к жизни. Парамахамса Иогананда открыл, что за внешними образами Омара Хайяма скрыто глубокое понимание радости и смысла человеческого существования.

Общество Самоосознания

Вино мистики

Светило в сеть огня поймало каждый кров,
И в чаше бусинкой отметил день Хосров.
Пора открыть вино. "Вставай! Упейся утром!"
Со светлой башни к нам летит рассветный зов.

ГЛОССАРИИ: Светило - устраняющая заблуждения мудрость Востока. День - божественный свет мудрости, рассеивающий тьму неведения, которая окружает душу. Чаша - ночная тьма неведения, поработившая бессмертную душу и удерживающая ее в бренном мире. Бусина - духовная дисциплина. Хосров - Кей-Хосров, могущественный царь персидского героического эпоса; здесь - человек, посредством самодисциплины обретший власть над чувствами. Вино - внутреннее духовное естество человека. Светлая башня - мир Духа.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Внутреннее безмолвие взывает: "Проснись! Стряхни с себя сон неведения, ибо наступило утро мудрости. Брось сияющую бусину духовной дисциплины в чашу ночной тьмы неведения!

Смотри, светило, мудрость Востока, готово наполнить своим сиянием каждую душу, освободить ее от порабощающей тьмы бренного существования".

Я воспринимаю это вводное четверостишие как личное обращение Омара к тем, кто погружен в духовный сон:

"О жители города Иллюзии! С минарета духовного видения я обращаюсь к вам! Хватит спать! Взошло несущее пробуждение солнце моего послания, полного мистической мудрости. Узнайте, как с помощью сияющей бусины духовной дисциплины разбить окружающую вас оболочку тьмы неведения, избавиться от стремления к сиюминутным мирским удовольствиям.

Смотрите, светило мудрости ищет духовно зрелых людей и мягко, заботливо обращает к себе всех стремящихся к Истине, наполняет их души сиянием вечного света свободы. Этим упоительным утром пришло время проявить свое духовное естество, так долго томившееся внутри".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Большинство людей хотя и выглядят бодрствующими, на самом деле спят в иллюзии. Идя на поводу у своих привычек, они не обращаются к истине, не ходят ее восхитительными путями. Пока в жизни есть опасность потерять бдительность, спать не безопасно. Неразумно через темную дверь порочных привычек входить в дремотное состояние, грозящее гибелью мудрости и истинного счастья.

Бессмысленно быть одурманенным рутиной бесполезных привычек, многие годы позволять противоречиям изо дня в день раздирать вас. Разрушьте гордыню. Пробудите душу; пусть она всегда бодрствует. Пусть каждый день во всех отношениях отличается от предыдущего и будет лучше его. Душа не должна прозябать в темнице похоти, за запорами сна неведения. Выйдите из ленивого оцепенения, продвигайтесь вперед, совершайте правильные поступки. Вы достигнете успеха на пути духовного созидания.

Стряхните с себя меланхолию и духовную летаргию. Грейтесь в лучах созерцательного покоя и самоосознания, которые уничтожают гордыню материалистического существования и рассеивают мрак, скрывающий душу.

Рано утром я слышу призыв кабака:

"О безумец, проснись, ибо жизнь коротка!
Чашу черепа скоро наполнят землею.
Пьяной влагою чашу наполним пока!"

ГЛОССАРИИ: Утро - рассвет мудрости, первые попытки разгадать тайну жизни. Призыв - интуиция души. Кабак - святилище внутреннего безмолвия. Череп, наполненный землей - смерть. Наполнить чашу влагой - исполниться осознания.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

"Я еще не вполне проснулся от спячки материалистического невежества и еще дремал на заре пробуждения мудрости, когда услышал голос интуиции. Моя душа взывала из святилища внутреннего безмолвия: "Оставь безумные мирские взгляды! Лелей ростки истинной мудрости! Наполни чашу сознания пьянящей влагой божественной радости, пока твоя нынешняя жизнь не закончилась и череп не наполнился землей".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Когда человек еще не проснулся, но уже начинает ощущать духовное вдохновение, внутренний голос души побуждает его стряхнуть дрему, серьезнее относиться к мыслям о цели жизни и быть практичным: пока жизнь не подошла к концу, наполнить сознание истинным счастьем - божественной радостью.

Внутренний голос здравого смысла часто выводит человека из ментального ступора, побуждая собраться с силами и направить их на реализацию главной цели жизни. Однако человеческая природа такова, что, даже услышав этот голос, большинство людей год за годом продолжают влачить полусонное существование - пока не осознают, что жизнь подходит к концу.

Не оказавшись на пороге смерти, никто не хочет предпринимать решительных шагов для наполнения чаши своего сознания пьянящим вином духа, не решается пить этот эликсир, утоляющий жажду души, стремящейся к самому важному в жизни. День за днем следует с открытым сердцем пить обретенное вино сокрытого бочонка божественной радости.

Торопится, летит за часом час, Саки,
Ты кубок для меня уже припас. Саки?
Заря уж занялась! Мы в дверь замком колотим.
Уж солние хлынуло!.. Впусти же нас, Саки!

"ГЛОССАРИИ: Летит за часом час - быстротечность земного существования. Саки - Дух. Дверь - вход во внутреннее безмолвие.
Поток солниа - самоосознание, освобождающее от реинкарнации - круговорота рождении и смертей.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

На заре восхода мудрости пробуждающиеся ото сна иллюзии люди собираются перед дверью телесной жизни и кричат: "О душа, проснись! Открой внутреннюю дверь безмолвия, ведущую к богопознанию. Как мало нам осталось быть на земле. Если за этот короткий отрезок времени мы сможем испить божественной мудрости, мирские желания никогда больше не заставят нас инкарнировать".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Причиной реинкарнации являются мирские желания. Чтобы реализовать свои неосуществленные стремления, душа вынуждена жизнь за жизнью воплощаться в разных телесных оболочках. Однако если все желания осуществлены или сублимированы, то больше нет необходимости возвращаться на эту планету, полную страданий и ограничений.

Когда первый призыв мудрости пробудит вас ото сна иллюзии, постарайтесь прожить краткую земную жизнь так, чтобы обрести в бого-познании свободу, прерывающую цепь перевоплощений души и несущую с собой избавление от несчастий.

Каждому следует извлечь из нынешнего воплощения максимум пользы, ибо каждая конкретно жизнь дается лишь раз. Хотя вам и придется воплотиться вновь, вы никогда не будете той же самой индивидуальностью. Томас Эдисон никогда больше не инкарнирует в таком теле, какое было у него, с теми же личными чертами. Это же верно и по отношению ко всем душам. Последуйте совету мудрости. Прислушайтесь к голосу здравого смысла, побуждающего вас жить ради долговременных целей. Раскройте и активизируйте в себе дремлющие свойства души. Прежде чем эта эфемерная жизнь завершится, пусть она принесет как можно больше блага вам и другим людям.

В свете интроспекции осознайте высшие жизненные цели и избегайте полусонной жизни в иллюзии, сторонитесь механических, бесполезных действий. Живите ради долговременных целей, подобно пчеле, запасающей нектар во время сезона медосбора. Так вы и те, кого вы любите, сможете до самого конца наслаждаться сладостной удовлетворенностью. И если в духовной медитации душа, познав Бога, обретет свободу, блаженство содержимого Его кубка наполнит все ваше естество.

Вновь радостна земля, вновь радугой росы
Манит степной ковер чарующей красы.
В ветвях - в перстах Мусы - цветов благоуханье,
В целебном ветерке дыхание Исы.

ГЛОССАРИИ: Радость земли - пробуждение мудрости. Влечение к радуге - исконное стремление души к духовности. Степь - внутреннее безмолвие духовного сознания. Ветвь - вселенская мудрость. Персты Мусы - очищенное сознание. Дыхание Исы - сознание Христа.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Пробуждение вечно свежей мудрости радует человека и возрождает исконное влечение души к Богу. Души, обращенные внутрь себя и способные отличить истину от иллюзии, уединяются в "степи" внутреннего безмолвия, где ощущается прикосновение ветви мудрости очищенного сознания Моисея и где пребывает Иисус, воскресший благодаря своему дыханию бессмертия, которое исцеляет смертельно больных и оживляет погребенных в иллюзии.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Когда в вас начнет пробуждаться мудрость и вы ощутите желание понять тайну своей души, не подавляйте его. Уединитесь в святая святых безмолвного покоя, в которую путем медитации входили все великие души, и обретите там мудрость и свободу.

Жажду понимания можно утолить только в том случае, если ежедневно пить свежую мудрость, которая черпается из колодца прозорливости. Жгучее желание воплощения можно смягчить только умиротворяющей росой покоя, собранной в глубокий сосуд уединения. Моисей, Иисус, мы с вами - все существа могут обрести вечно искомое утешение в безмолвии души.

У этого четверостишия есть также и мирское значение. Приход весны пробуждает старое желание добиться в жизни успеха. Большинству людей не удается найти редкий полевой цветок успеха, так как они не затратили достаточно времени на предварительное обдумывание: где среди колючек-трудностей может произрастать этот цветок.

Каждый стремящийся к успеху - и даже великий человек, достигший его, - должен часто погружаться в безмолвие и рассматривать свои проблемы во внутреннем свете. С помощью духовной прозорливости и медитации можно сделать свой ум восприимчивым к указаниям духовной интуиции, и, в соответствии с этими указаниями, планировать свою жизнь. Узел казалось бы неразрешимых проблем развяжется в степи уединенной задумчивости.

Давно уже не видно роз Ирама,
Забыты семь колеи, на чаше Джама,
Но старое вино в ней как огонь горит
И слышен шум ручья в саду у храма.

ГЛОССАРИИ: Ирам - внешнее состояние сознания, жизнь человека, идущего на поводу у чувств. Джам - царственное осознание душой Бесконечности. Чаша с семью кольцами - спинально-цереб-ральный канал, в котором располагаются семь кольцеобразных центров сознания. Через эти семь сплетений сознание и жизнь души нисходит из сферы Духа в ограниченность тела и в конечном счете поднимается до осознания свободы в Бесконечности. Забыты - большинство людей не знает о существовании спинальных центров и о их духовном значении. Вино - душа. Огонь - блаженство души. Вода - мудрость. Сад храма - самоосознание, расцвет духовных качеств.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Когда в глубокой медитации человек отстраняется от внешнего сознания, оно пропадает из виду вместе со всеми "розами" удовольствий, связанных с чувствами и их желаниями. Однако царственное осознание душой Бесконечности остается и пьет взахлеб блаженное божественное сознание из чаши позвоночного канала, чьи семь "колец" сокрыты от мирского взгляда и не известны обычному сознанию.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Посредством глубокой медитации отвлеките сознание от мирских соблазнов и направьте его на внутреннее восприятие семи позвоночных центров. Там душа сможет интуитивно воспринимать пьянящую радость самоосознания.

В саду внешних чувств растут дурманящие цветы мимолетных наслаждений, но во внутреннем саду храма сознания душа тайно лелеет цветущие качества, радость благоухания которых никогда не увядает. Земные цветы лишь на время привлекают ум человека, тогда как лепестки духовного блаженства никогда не осыпаются.

Вся пышность и величие царства жизни человека может исчезнуть; всё наличное, все инструменты царственных наслаждений могут быть отняты. Однако счастье всегда можно найти, если идти вдоль ручья живой воды мудрости и понимания, текущего в саду блаженства души.

Когда люди, бывшие прежде богатыми, попадают в нищету или после успеха терпят поражение, они часто впадают в полное отчаяние и не видят, в чем найти опору. Поражение увечит хрупкий образ надежды на будущий успех. Но посредством мудрости и прозорливости человек может понять, что счастье не зависит от внешних обстоятельств. Напротив, его можно найти в простых радостях жизни, а больше всего - в вечно свежем блаженстве глубокой медитации. Даже если суждено исчезнуть всем земным наслаждениям, человек все же сможет быть счастлив, найдя опору в простой, истинной, непрерывной радости души. Она приходит благодаря глубине мышления, интроспекции, духовному вдохновению и медитации.

Ищите поэтому не только здоровых наслаждений из сада материальной жизни, но научитесь также (вместе с теми, кого вы любите) бродить по саду медитации и самоосознания, чтобы находить там непрекращающуюся радость.

Дауд сомкнул уста во мраке давних дней,
И все ж на пехлеви стихами соловей,
На тайном языке, взывает к бледной розе:
"Красавица, вина пурпурного испей".

ГЛОССАРИИ: Дауд сомкнул уста - внешне голос Бесконечности не слышен. На пехлеви - высоким языком божественной мудрости. Как пехлеви символизирует собой язык героической эры Персии, так божественная мудрость является языком бесконечности. Тайный язык соловья - голос интуиции. Подобно соловью, поющему ночью, истина обращается к человеку во мраке внутреннего безмолвия, в котором неразличимы никакие материальные феномены. Бледная роза - искатель духовности, чьи щеки побледнели из-за самодисциплины и самоограничений. Пурпурное вино - живительное духовное блаженство.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Хотя губы Бесконечности сомкнуты в молчании, искатель духовности может услышать ее голос как истинную песнь соловья-интуиции, вечно поющего на чистом языке божественной мудрости. Этим голосом Господь предлагает верующему, побледневшему из-за самодисциплины и самоограничений, испить пурпурного вина блаженства медитации, которое окрасит щеки его жизни румянцем божественного вдохновения.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Воздержанный человек, избегающий опьянять себя мирскими удовольствиями, может постоянно пить вечно свежий нектар духовной радости, тайно хранящийся в бочонках вдохновения божественной интуиции. По плану божественной милости жажда, вызванная самоограничениями, в должное время будет полностью утолена.

У мудреца, переставшего потакать внешним чувствам, развивается вкус к утонченному наслаждению жизнью, дающему постоянное ощущение счастья. Путь к такому счастью пролегает через воздержание; достичь его не так легко, как мирских целей и соблазнов.

Самодисциплина не обязательно подразумевает лишения, самоистязание или чрезмерный аскетизм. Она действенно направляет потерявший ориентацию разум в нужном направлении, предохраняя его от бесполезных поисков счастья в глухих переулках иллюзии. Идущий по пути самодисциплины вовсе не отказывается от стремления к счастью: духовный закон гарантирует ему, что он будет вознагражден достижением своей цели. Самодисциплина призвана не дать человеку сбиться с пути истинного счастья.

К сожалению, большинство людей ради мимолетных удовольствий предпочитают близоруко потакать инстинктивным импульсам и не пытаются овладеть искусством самоконтроля, позволяющим обрести высшую радость. Того, кто старается упорядочить свою жизнь, не должны смущать временные лишения, вызванные самоограничением. Следует утешаться предвкушением вечной и всепоглощающей радости, которую самодисциплина принесет чуть позже.
. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © сайт - электронные книги бесплатно

Омар Хайям

Жизнь замечательных людей

Содержание 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности суфийского пути. Многие авторитеты суфизма требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем богу. Зу-и-нун Мисри прямо утверждал: «Почитание мюридом своего шейха выше почитания им бога».

Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых 40 дней он исполнял обязанности конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду, 40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха.

После этого только мюрид принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, видя в нем по отношению к себе как бы заместителя самого Аллаха. Мюриды регулярно исповедовали свои грехи (в том числе и мысленные) перед шейхом и творили перед ним покаяние.

…На одной из своих лекций Хайям рассказал студентам сочиненную им самим историю: «К некоему известному суфийскому шейху пришел шайтан в образе человека, желающего вступить на святой путь. Шейх его спросил:

Какова цель твоего прихода к нам?

Желание сердцем своим прикоснуться к всепроникающему свету Аллаха.

Но знаешь ли ты, что тяжел и труден путь мюрида?

Знаю, о святейший из святых. И пришел я к тебе, зная о святости и мудрости твоей. Но прежде чем стать твоим вернейшим мюридом, позволь тебе задать несколько вопросов.

Шейх благосклонно кивнул головой, слегка погладив сплошь седую бороду.

Что привело меня к тебе?

Твое стремление найти свой путь к Аллаху.

Но почему я пришел именно к тебе?

Таково было твое предназначение.

Почему я выбрал тебя?

Твое сердце указало тебе путь ко мне.

Таким образом мои сомнения проложили этот путь к твоей ханаке. Значит, мои сомнения составляют очень важную суть меня самого. Но не заставят ли они уйти от тебя?

Это зависит от тебя.

Но ведь путь истинного суфия - это постоянное преодоление своего «я». На каком-то этапе я должен буду лишиться своих сомнений и, следовательно, забыть свое «я».

Но ты взамен получишь свое истинное «я», неотделимое от всего окружающего и неотделимое от Аллаха!

Но, обуздывая свою волю и преодолевая свои сомнения, я буду прежде всего твоим отражением, о шейх!

Я прошел значительную часть пути, и моя самость чиста. И через меня ты познаешь всевышнего. На то воля Аллаха!

И тем не менее я превращусь в твое отражение. И возможно даже, что это отражение я приму за свое новое «я».

Возможно. Но на каком-то этапе ты все равно пойдешь своим путем.

Но каким образом я узнаю, что это мой путь? Без воли, без сомнений, с твоим отражением в себе - кто мне скажет, что это мой путь?

Аллах даст тебе знак.

Шейх начинал раздражаться.

Но каким образом я восприму знак Аллаха? Ведь я к тому времени буду тобой. Следовательно, это ты определишь мой путь. Но разве Аллаху нужны копии тебя, о шейх?

Сказав это, шайтан засмеялся и исчез».

В свое время суфизм в той или иной степени выражал протест, пассивный, реже активный, против социального угнетения. Но времена менялись, и постепенно менялась социальная роль суфизма. Идеологи суфизма в учении о нестяжании и бедности стали подчеркивать главным образом момент довольства своим жребием, терпения и покорности, непротивления насилию. Самое учение о бедности стали толковать так, что суфий может быть и богатым, лишь бы он не привязывался душой к богатству и, приобретая его, не творил насилия и греха. При этом богач должен был смотреть на себя не как на собственника, а только как на распорядителя богатства, доверенного ему богом. Но так как никто не контролировал такого суфия, то на практике эти моральные правила его не стесняли.

В XV веке в Среднеазиатском султанате Тимуридов главный шейх дервишского ордена накшбендийа Убейдаллах играл в течение почти сорока лет очень важную и притом крайне реакционную политическую роль. Своими почитателями он был прославлен как святой. Но у этого «святого» было 1300 мульковых земельных владений. Только в одном из них было три тысячи плужных участков (то есть около 23-27 тысяч гектаров). Кроме того, «святой» прибрал к рукам чуть не всю транзитную караванную торговлю на пути Мерв - Бухара - Самарканд.

Те, что жили на свете в былые года,
Не вернутся обратно сюда никогда,
Наливай нам вина и послушай Хайяма:
Все советы земных мудрецов - как вода…

ПЕРВЫЙ КРУГ.

ОМАР ХАЙЯМ

Если хочешь узнать человека - найди в душе его противоречия; среди них - найди главное; попробуй представить это главное противоречие как зеркало; загляни в него - и, может быть, тебе повезет - ты увидишь тень истинного человека, как он есть.

Омар Хайям - пантеист. Но он странный и удивительный пантеист - для него бог, Единое, не просто проявляет себя в гармонии мира и любви. Для него Аллах, Абсолют - это прежде всего загадка и вечный вызов: играющий бог, играющий Абсолют, и в игре через человека устремляющийся к познанию самого себя.

Бог - в жилах дней. Вся жизнь - его игра.
Из ртути он - живого серебра.
Блеснет луной, засеребрится рыбкой…
Он - гибкий весь, и смерть - его игра.

Человек окружен бесчисленными, бесконечными мирами - реальными, полуреальными и возможными. И эти миры, как и другие, невыразимые и странные - всего лишь один из срезов проявлений тотального Абсолюта, Универсума, Абсолютной тайны. Этот Абсолют бесконечен во времени и пространстве, и Тайна его - величайшая из тайн, и именно потому стремление к ее постижению делает ее еще более загадочной, туманной и мерцающей. Удивительная и несравнимая гармония Единого в его бесконечном разнообразии, порождающем целостность, которая стремится к еще большей сложности. Но одновременно эта взаимосвязанная, бесконечная и гармоничная сложность Невыразимого, никогда не ведомые в полном объеме его великие законы обусловливают фатальную предопределенность и человеческого мира, и человеческой жизни.

И все же только единственное может быть сравнимо с этой тотальностью Единого - и им является человек.

Цель творца и вершина творения - мы,
Мудрость, разум, источник прозрения - мы,
Этот круг мироздания перстню подобен -
В нем граненый алмаз, без сомнения, мы.

Человек подобен Универсуму - он бесконечно противоречив и сложен, целостен и уникален, потенциально свободен и загадочен.

Мы источник веселья - и скорби рудник,
Мы вместилище скверны - и чистый родник.
Человек, словно в зеркале мир, - многолик.
Он ничтожен - и он же безмерно велик!

Величие человека определяется тем, что только он знает о существовании тайны Невыразимого, что только он может ощутить Единое и принять его вызов.

О, чадо четырех стихий, внемли ты вести
Из мира тайного, не знающего лести!
Ты зверь и человек, злой дух и ангел ты;
Все, чем ты кажешься, в тебе таится вместе.

И именно здесь скрывается главное противоречие Омара Хайяма, которое стало для великого мудреца из Нишапура основной проблемой, жизненной драмой, своего рода «оптимистической трагедией». Абсолютной тайной порожден человек, но порожден таким образом, что подобен он Универсуму, ибо может мыслить и ощущать Тайну и Бесконечность. Но мыслит же и ощущает он это, будучи временным и конечным и зная, что он конечен!

Ты задался вопросом: что есть Человек?
Образ божий. Но логикой бог пренебрег:
Он его извлекает на миг из пучины -
И обратно в пучину швыряет навек.

Трясу надежды ветвь, но где желанный плод?
Как смертный путь судьбы в кромешной тьме найдет?
Тесна мне бытия печальная темница -
О, если б дверь найти, что к вечности ведет!

Кто в тайны вечности проник? Не мы, друзья,
Осталась тайной нам загадка бытия,
За пологом про «я» и «ты» порою шепчут,
Но полог упадет - и где мы, ты и я?

«Не станет нас». А миру - хоть бы что!
«Исчезнет след». А миру - хоть бы что!
«Нас не было, а он сиял и будет!»
«Исчезнем мы…» А миру - хоть бы что!

Но с этим связана и другая проблема Омара Хайяма. Мышление и познание человека должно быть основано на том, что его возможный и вероятностный мир, который он познает, всегда и всюду - всего лишь мельчайшая частица абсолютно сложного и неимоверно загадочного Единого с его вечно неведомыми и таинственными законами. И какие бы усилия человек ни предпринимал и как бы реально он ни постигал закономерности своего мира, тем не менее его знание всегда будет относительным, а таинственность Невыразимого не уменьшится. Между Универсумом и человеком всегда останется пульсирующий туман тайны. Однако дело не только в том, чтобы понять ее величие и тут же забыть. Отблеск этой таинственности должен оплодотворять каждодневное мышление человека.

Я - школяр в этом лучшем из лучших миров.
Труд мой тяжек: учитель уж больно суров!
До седин я у жизни хожу в подмастерьях,
Все еще не зачислен в разряд мастеров…

Вместо солнца весь мир озарить - не могу,
В тайну сущую дверь отворить - не могу,
В море мыслей нашел я жемчужину смысла,
Но от страха ее просверлить не могу.

И отсюда следует трезвый, без иллюзий, всепроникающий релятивизм Омара Хайяма:

Кто сведущ глубоко в делах земного царства,
Тому одно - печаль, и радость, и мытарства.
Не вечны, милый друг, добро и зло вселенной,
На свете все - болезнь, на свете все - лекарство.

Вторая ключевая основа хайямовского релятивизма - что все в мире находится в постоянном изменении и постоянном движении, что нет ничего абсолютного, все лишь переход от одного состояния (которого нет в действительности) к другому состоянию (которого, естественно, тоже нет).

О невежда, вокруг посмотри, ты - ничто,
Нет основы - лишь ветер царит, ты - ничто.
Два ничто твоей жизни - предел и граница,
Заключен ты в ничто, и внутри ты - ничто.

Поутру просыпается роза моя.
Поутру распускается роза моя.
О жестокое небо! Едва распустилась -
Как уже осыпается роза моя.

И все же человек должен быть смелым и мужественным не только перед великим вызовом Единого, не только перед той тайной, которая постоянно внутри и вне его. Человек должен также уверенно осознавать, что на своем пути познания он сталкивается с загадками, которые сам же и создает. Его мышление, его чувства, желания, воля выделяют и определяют в этом многообразном мире то, что человеку кажется необходимым, возможным или невозможным. Так ограничивается и становится почти «осязаемой» тайна мира, так противопоставляется знакомый и обыденный мир человека тому, что рядом, но что непривычно и не замечается.

Иллюзорно-устойчивый, описываемый словами и символами, сознательно и бессознательно ограничиваемый привычками, традициями отдельного человека, мир противопоставляется реальному, сложному и загадочному, постоянно изменяющемуся потоку. Или иначе: Омар Хайям хочет сказать, что даже реальный мир, окружающий человека, всегда сложнее самого сложного человеческого образа об этом мире.

Ты видел мир, но все, что ты видал, - ничто.
Все то, что говорил ты и слыхал, - ничто.
Итог один, весь век ты просидел ли дома,
Иль из конца в конец мир исшагал, - ничто.

Свобода тотального воображения, способность жить во многих реальностях одновременно может быть эффективнейшим приобретением на пути реального человеческого познания. Ведь глубочайшая истина заключается как раз в том, что признание потери, когда человек перестает хвататься за то, что безвозвратно утрачено, оставляет за собой пустоту, которая не бесплодна, а бесконечно плодоносна.

Одна из важнейших позитивных концепций в системе мироощущения Омара Хайяма - концепция жизни как реализации всего потенциала человека. Человек, индивидуальность - это не только тело, не только дух, не только разум и т. д., это развертывание человеческой тотальности в течение времени всей его жизни. Поэтому-то жизнь является ключевой ценностью для Хайяма:

Хорошо, если платье твое без прорех.
И о хлебе насущном подумать не грех.
А всего остального и даром не надо -
Жизнь дороже богатства и почестей всех.

За мгновеньем мгновенье - и жизнь промелькнет…
Пусть весельем мгновение это блеснет!
Берегись, ибо жизнь - это сущность творенья,
Как ее проведешь, так она и пройдет.

Как бы при разных поворотах рассматривает Омар Хайям дилемму жизни и смерти, бытия и небытия. Для него сама идея смерти играет очень важную роль. Прежде всего смерть не должна быть неким мистическим и бессмысленным пугалом. В концепции жизни человека обязательно должна присутствовать трезвая, без иллюзий, идея неизбежной смерти:

Разумно ль смерти мне страшиться? Только раз
Я ей взгляну в лицо, когда придет мой час.
И стоит ли жалеть, что я - кровавой слизи,
Костей и жил мешок - исчезну вдруг из глаз?

Смерти я не страшусь, на судьбу не ропщу,
Утешенья в надежде на рай не ищу,
Душу вечную, данную мне ненадолго,
Я без жалоб в положенный срок возвращу.

Если ночью тоска подкрадется - вели
Дать вина. О пощаде судьбу не моли.
Ты не золото, пьяный глупец, и едва ли,
Закопав, откопают тебя из земли.

Причем нельзя считать эти представления пессимистическими в прямом смысле слова. Точка зрения Омара Хайяма представляется по-своему достаточно эвристической. Человек смертен: спроси любого, он даст утвердительный ответ. Но в своем каждодневном поведении, мышлении, чувствах человек постоянно стремится забыть, что он смертен. Он в страхе бежит бессознательно от этой мысли. И возникает определенный парадокс: человек реально живет, забывая, что он смертен, он живет, действует, любит, мыслит так, будто он бессмертен. А ведь иллюзорная идея бессмертия рождает предательскую безответственность в человеке. Люди делают и вновь повторяют бессмысленные ошибки - ну и что, ведь они чувствуют себя бессмертными: у них еще будет время все исправить. Люди подражают другим и не созидают себя - ну и что, они же «бессмертны», у них еще есть время. Люди занимаются благоглупостями и не думают: как же, они же бессмертны, и у них еще есть неограниченное время для великих дел.

Знает твердо мудрец: не бывает чудес,
Он не спорит - там семь или восемь небес.
Раз пылающий разум навеки погаснет,
Не равно ль - муравей или волк тебя съест?

Рефрен смерти у Омара Хайяма служит как бы тревожащим напоминанием для мыслящего человека: будь внимателен, у тебя есть своя цель в этой жизни, у тебя есть свой путь, не трать зря жизненное время - самое главное твое богатство. Помни: смерть всегда готова бросить тебе вызов, поскольку смерть - твой вечный компаньон. Умей принимать ответственность за каждый свой поступок.

Вплоть до Сатурна я обрыскал божий свет.
На все загадки в нем сумел найти ответ,
Сумел преодолеть все узы и преграды,
Лишь узел твой, о смерть, мной не распутан, нет!

В контексте темы «жизнь - смерть» очень важную роль играет проблема настоящего, прошлого и будущего у Хайяма.

Коль можешь, не тужи о времени бегущем,
Не отягчай души ни прошлым, ни грядущим.
Сокровища свои потрать, пока ты жив,
Ведь все равно в тот мир предстанешь неимущим.

Когда человек тоскует о прошлом, мечтает о будущем, он тратит время настоящего: в это время он не живет в полном смысле слова, он имитирует жизнь. Но что толку думать о прошлом - все одно его не вернешь. Думать, мечтать о будущем или даже планировать это будущее - да, но, может быть, реальная жизнь в настоящем - это более эффективная предпосылка созидания будущего.

Словно ветер в степи, словно в речке вода,
День прошел - и назад не придет никогда.
Будем жить, о подруга моя, настоящим!
Сожалеть о минувшем - не стоит труда.

Вот снова день исчез, как ветра легкий стон,
Из нашей жизни, друг, навеки выпал он.
Но я, покуда жив, тревожиться не стану
О дне, что отошел, и дне, что не рожден.

Важное место в системе мироощущения Хайяма занимает тема не просто настоящего, а тема именно мгновения, мига. Бесконечное время протекло до появления человека на свет. Бесконечное время протечет после его смерти. И по сравнению с вечностью в нашем трехмерном пространстве не только месяцы и годы, но даже и века не более чем мгновение. Вся человеческая жизнь перед лицом вечности - это только мгновение, но человек в одном миге может ощутить вечность. И для Хайяма это очень важный пункт: целостность мига, мгновения - это то же, самое, что и целостность вечности.

Пей вино! В нем источник бессмертья и света,
В нем - цветенье весны и минувшие лета.
Будь мгновение счастлив средь цветов и друзей,
Ибо жизнь заключилась в мгновение это.

В полях - межа. Ручей. Весна кругом.
И девушка идет ко мне с вином.
Прекрасен миг! А стань о вечном думать,
И кончено: поджал бы хвост щенком!

Ибо миг - это и символ действительной свободы человека. Свободным надо быть не завтра, не послезавтра, не через неделю или год, а именно сейчас, вот в эту минуту, когда ты ощущаешь себя единым со всем миром. И если это ты можешь - то это твой звездный миг!

От веры к бунту - легкий миг один.
От правды к тайне - легкий миг один.
Испей полнее молодость и радость!
Дыханье жизни - легкий миг один.

Но мгновение, миг - это и прообраз всего сущего в его всеобщности, сцепленности и целостности. Жизнь - это река мгновений, и каждое из них человек должен испить. Призывая к космическому спокойствию перед лицом необратимой смерти, Хайям призывает по-настоящему ценить каждый миг жизни.

Если к чаше приник - будь доволен, Хайям!
Если с милой хоть миг - будь доволен, Хайям!
Высыхает река бытия, но покуда
Бьет еще твой родник - будь доволен, Хайям!

Омар Хайям - пантеист. Но пантеист, для которого индивидуальное «я», значение индивидуальной жизни, имеющей определенное и неслучайное предназначение для Единого, имеют решающее значение. Причем для реализации этого предназначения свобода играет важнейшую роль; это именно та свобода, которая вплетена в конструкции абсолютных законов мироздания.

Блажен, кто в наше время свободным шел путем,
Довольствуясь уделом, дарованным творцом;
От жизни, от мгновенья все, что хотел, он взял,
Жил вольно, без печали, с фиалом и вином.

В жизни сей опьянение лучше всего,
Нежной гурии пение лучше всего,
Вольной мысли кипение лучше всего,
Всех запретов забвение лучше всего.

Для Хайяма прежде всего важна внутренняя духовная свобода, свобода от тех пут, которые человек сам налагает на себя. Высшая свобода - независимость от прихоти случайности и от неумолимости необходимости - посильна тому только, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретая подлинное Я.

В мире временном, сущность которого - тлен,
Не сдавайся вещам несущественным в плен,
Сущим в мире считай только дух вездесущий,
Чуждый всяких вещественных перемен.

До рождения ты не нуждался ни в чем,
А родившись, нуждаться во всем обречен.
Только сбросивши гнет ненасытного тела,
Снова станешь свободным, как бог, богачом.

Тема уникальности каждой человеческой жизни - одна из центральных в рубайяте. В мире постоянно происходит круговорот всего сущего: первоэлементы взаимно переходят друг в друга. Человек рождается и умирает.

Вчера я в лавке был у славных гончаров,
И был искусен там любой из мастеров…
Я видел то, чего не видели слепцы, -
В руках у каждого я видел прах отцов!

После смерти человек, смешавшись с прахом, сам превращается в глину. Гончар создает из этой глины гончарные изделия, которые вновь попадают к людям. Кувшины и чаши разбивают, снова месят глину, и так совершается вечный круговорот материи. Другой путь превращения материи - через травы и цветы, которые вырастают на могиле человека, вянут, умирают и вновь вырастают.

Фаянсовый кувшин от хмеля, как во сне,
Намедни бросил я о камень. Вдруг вполне
Мне внятным голосом он прошептал: «…Подобен
Тебе я был, а ты подобен будешь мне».

Трава, которою - гляди! - окаймлена
Рябь звонкого ручья, - душиста и нежна.
Ее с презрением ты не топчи: быть может,
Из праха ангельской красы взошла она.

Но ведь ни трава, ни глина, ни кувшин с человеком не сравнятся. И четверостишия о кругообороте материи нужны Хайяму для того, чтобы подчеркнуть предельно простую и трагическую мысль: человек умрет, и из его праха могут сделать кувшин, но из кувшина человека уже не сделаешь. И для Хайяма каждый человек - это уникальное единство тела и духа.

Твердят нам лицемеры: то тело, то дух,
Не признают единства нигде субстанций двух.
Вину с душой не слиться! Да будь все это так,
Давно б всадил в свой череп я гребень, как петух.

Смерть творит из тела прах, а душа? Омар Хайям много размышлял по поводу души человека после его смерти. В конце трактата о всеобщности существования есть такие слова: «Учения Гермеса, Агатодемона, Пифагора, Сократа и Платона таковы, что души, находящиеся в телах людей, обладают недостатками, колеблются и переходят из одного тела в другое до тех пор, пока они не станут совершенными, а когда они становятся совершенными, они теряют связь с телами. Это называется метампсихозом; если же души переходят в тела животных, это называется метаморфозой; если они переходят в растения, это называется усыплением, а если они переходят в минералы, это называется окаменением. Таковы разряды, соответствующие у них нисходящим ступеням ада».

Историк Ахмад Насрулла Татави в своей «Истории тысячи» писал: «Из многих книг известно, что он (Хайям) придерживался веры в переселение душ. Рассказывают, что в Нишапуре был старый медресе и для его ремонта ослы возили кирпичи. Однажды ученый шел с несколькими учениками по двору медресе. Один из ослов никак не входил во двор. Когда ученый увидел это, он улыбнулся и, подойдя к ослу, сымпровизировал стихи:

Ты нас давно покинул и возвращен, когда
Твое исчезло имя из мира без следа,
Когда срослися ноги в копыта у тебя,
Хвостом ослиным стала седая борода.

Осел вошел. У ученого спросили, в чем причина этого. Он сказал: душа, которая принадлежит телу этого осла, раньше находилась в теле учителя этого медресе - поэтому он и не мог войти. Но теперь, когда он увидел, что его товарищи узнали его, он волей-неволей должен был войти».

Если этот учитель был факихом, то его душа, с точки зрения Хайяма, могла переселиться только в осла. Это, конечно, анекдот. На самом же деле, исходя из концепции человека как единства материальной и духовной субстанций, Хайям должен был прийти к выводу о трагической уникальности личности в Универсуме.

Я нигде преклонить головы не могу.
Верить в мир замогильный - увы! - не могу.
Верить в то, что, истлевши, восстану из праха
Хоть бы стеблем зеленой травы, - не могу.

Разум к счастью стремится, все время твердит:
«Дорожи каждым мигом, пока не убит!
Ибо ты - не трава, и когда тебя скосят -
То земля тебя заново не возродит».

Но что же тогда остается человеку? Если он по-настоящему мужествен, он должен идти своей дорогой познания, даже если в конце он вынужден будет сказать, что все его приобретенные знания - ничто по сравнению с сияющей загадкой Единого.

Ученью не один мы посвятили год,
Потом других учить пришел и нам черед.
Какие ж выводы из этой всей науки?
Из праха мы пришли, нас ветер унесет.

Когда ты идешь своей дорогой знания, ключевая проблема состоит в том, чтобы определить, кто ты, который стремится познать. «Я не знаю» - это великий символ: я не знаю, ни кто я, ни что я не знаю. «Я не знаю» - это символ движения к Истине, к Реальности, к самому себе, когда по крайней мере я знаю, что это именно Я, который не знает. Мудр, имеющий знания и искренне говорящий «Я не знаю», ибо он осознает, что путь бесконечен. Глупец же, говоря «Я знаю», считает, что он нашел истину, забыв, что истина прежде всего движение от «Я не знаю».

Я для знаний воздвиг сокровенный чертог.
Мало тайн, что мой разум постигнуть не смог.
Только знаю одно: ничего я не знаю!
Вот моих размышлений последний итог.

Каждый шаг к истине должен быть сопряжен с ясным осознанием того, что полученное знание относительно, что оно порождает гораздо больше проблем, чем решает. Важно именно это: одновременное в мышлении, ощущении признание того, что получено, и то, что оно относительно. Нельзя самодовольно упрощать сложность даже на гребне действительно великих свершений!

Твой путь к Истине сложен. И много препятствий на этом пути. Ты будешь идти, окруженный сворой сомнений - таких сомнений, из-за которых перестает биться сердце и высыхает мозг.

Пускай ты прожил жизнь без тяжких мук - что дальше?
Пускай твой жизненный замкнулся круг - что дальше?
Пускай, блаженствуя, ты проживешь сто лет?
И сотню лет еще, - скажи, мой друг, что дальше?

Ты должен будешь пройти испытание тщеславием и богатством.

Порою некто гордо мечет взгляды: «Это - я!»
Украсит золотом свои наряды: «Это - я!»
Но лишь пойдут на лад его делишки,
Внезапно смерть выходит из засады: «Это - я!»

Раз насущный твой хлеб дан от века творцом,
Не отнимут его, не прибавят потом.
Значит, в бедности будь непокорным и гордым,
А в богатстве не стань добровольным рабом.

И надо помнить, что человек, всегда довольный собой и своей жизнью, - это, в общем-то, абсурд и вызов миру. Ведь такое самодовольство в конечном счете предполагает отказ от самосовершенствования в мире, который постоянно изменяется и усложняется.

Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет,
Злом опутанный, вырвись из этих тенет,
Пей вино и расчесывай локоны милой:
День пройдет незаметно - и… жизнь промелькнет.

Ты будешь окружен страданиями, ты будешь страдать, вынужденный выбирать. Но помни, истинная боль как факел высвечивает самые скрытые закоулки человеческой души. Страдание давит на душу слабого извне, а на душу сильного изнутри.

Все в жизни - дар судьбы, все в жизни - испытание. И ты должен ко всему быть готов!

Как нужна для жемчужины полная тьма,
Так страданья нужны для души и ума.
Ты лишился всего, и душа опустела?
Эта чаша наполнится снова сама!

Путь Истины требует мужества, ответственности за каждый свой, даже мельчайший поступок. Он потребует тебя всего, ничего не дав взамен, кроме одного - прикосновения к величайшей тайне - тайне Универсума!

Водой небытия зародыш мой вспоен,
Огнем страдания мой мрачный дух зажжен;
Как ветер, я несусь из края в край Вселенной
И горсточкой земли окончу жизни сон.

«Страдать - не захлебываясь в горе и несчастьях; сомневаться - но не повторяясь; жить - но и каждую минуту; мыслить - но только через себя и только по-своему; оставаться собой - даже падая в бездну вечности».

Пусть будет сердце страстью смятено.
Пусть в чаше вечно пенится вино.
Раскаянье творец дарует грешным -
Я откажусь: мне ни к чему оно.

Последние годы жизни Омара Хайяма приходятся на годы царствования султана Санджара. Ранней весной 1118 года султан Мухаммад заболел, возможно, отравленный исмаилитами, и 18 апреля того же года умер. Великий визирь Али Бар обвинил султаншу Гухархатун и поэта Муаййида ад-Дина в том, что они магическими действиями вызвали смерть владыки. Еще до смерти Мухаммада султаншу ослепили, а в день его смерти ее задушили. Казнен был и Муаййид ад-Дин.

После Мухаммеда на престол вступил его тринадцатилетний сын Махмуд. Несмотря на свой юный возраст, новый султан уже успел погрязнуть в различных пороках. Свое время он отдавал главным образом соколам и собакам, для которых изготовляли драгоценные ошейники и попоны.

Дядя Махмуда - Санджар решил заявить о своих правах и выступил против племянника. 11 августа 1118 года при Саве произошел бой. Хотя войска Махмуда были многочисленны, исход сражения решили боевые слоны, имевшиеся в армии Санджара. Махмуд потерпел поражение, и верховная власть перешла к Санджару.

При Санджаре могущество Сельджукидов временно укрепилось. Он не только возвратил среднеазиатские владения, но и заставил газневида Бахрамшаха признать себя вассалом сельджукского властителя. И все же рост могущества сельджукского государства при Санджаре был как бы прощальным всплеском: ему было суждено стать последним правителем в ряду так называемых «великих сельджуков».

Старость - дерево, корень которого сгнил.
Возраст - алые щеки мои посинил.
Крыша, дверь и четыре стены моей жизни
Обветшали и рухнуть грозят со стропил.

Сохранились только два достоверных свидетельства о событиях последних лет жизни Хайяма. К 1118-1123 годам, когда визирем султана Санджара был племянник Низам аль-Мулька Шихаб аль-Ислам, относится рассказ аль-Бейхаки о встрече визиря с Хайямом:

«Рассказывают, что однажды имам Омар пришел к визирю Шихаб аль-Исламу Абд ар-Раззаку, сыну досточтимого богослова Абу-ль-Касима Абдаллаха ибн Али, племяннику Низама. У него был имам чтецов (Корана) Абу-ль-Хасан аль-Газзал. Они говорили о разночтении в каком-то стихе (Корана). Тогда Шихаб аль-Ислам сказал: „Обратимся к знающему“, - и спросили об этом имама Омара. Тот указал виды различий в чтении и недостатки каждого из них, упомянул противоречивые места и их недостатки, а затем предпочел один вид другим видам. Тогда имам чтецов Абу-ль-Хасан аль-Газзал сказал: „Да умножит Аллах подобных тебе среди ученых, сделай меня твоим слугой и будь благосклонен ко мне, ибо я не думаю, чтобы хоть один из чтецов в мире помнил бы это наизусть и знал это, кроме одного мудреца“.

Ухожу, ибо в этой обители бед
Ничего постоянного, прочного нет.
Пусть смеется лишь тот уходящему вслед,
Кто прожить собирается тысячу лет.

Жизнь с крючка сорвалась и бесследно прошла,
Словно пьяная ночь, беспросветно прошла.
Жизнь, мгновенье которой равно мирозданью,
Как меж пальцев песок, незаметно, прошла!

В сообщении о Хайяме в «Доме радости» Табризи имеется следующее неполное предложение: «…в четверг 12 мухаррама 555 года в деревушке одной из волостей округа Фирузгонд близ Астрабада». Индийский исследователь Говинди высказал предположение, что в этом предложении Табризи перед словами «в четверг» недостает слов «он умер» или другого выражения с тем же значением.

Советские ученые определили, что 12 мухаррама пришлось на 4 декабря 1131 года. Именно эту дату следует считать наиболее вероятной датой смерти Хайяма, что соответствует сообщениям Табризи и ас-Самарканди. У Табризи в «Доме радости» имеется предложение, касающееся Хайяма: «Продолжительность его жизни - ?? солнечных года». На месте знаков?? в рукописи сообщения Табризи - две малоразборчивые цифры, первую из которых можно прочесть как 7 или 8, а вторую - как 2 или 3. В соответствии с сообщениями аль-Низами ас-Самарканди указанные слова Табризи означают: «Продолжительность его жизни - 83 солнечных года».

Главная » Сленг » Биографии духовных подвижников. Суфии