Стефаненко т г этнопсихология. Проблема социальной группы в зеркале этнопсихологии

Для отображения нумерации страниц бумажного оригинала книги

включите опцию «Показать непечатные символы».

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор Г. М. Андреева;

доктор психологических наук, профессор Т. Д. Марцинковская

Стефаненко Татьяна Гавриловна

Этнопсихология: Учебник для вузов / Т. Г. Стефаненко. - 4-е изд., испр. и доп. - М.: Аспект Пресс, 2009.- 368 с.

ISBN 978-5-7567-0414-3

Учебник излагает систематический курс этнопсихологии. В нем предпринята попытка интеграции этнопсихологических подходов, существующих в разных науках - от психологии до культурантропологии. Очерчиваются пути развития этнопсихологии, предст авлены классические и новейшие достижения ее основных школ и направлений в исследованиях личности, общения, регуляции социального поведения. Детально проанализированы социально-психологические аспекты этнической идентичности, межэтнических отношений, адаптации в инокультурной среде.

Для студентов, специализирующихся в области психологии, истории, политологии и других гуманитарных наук.

УДК 159.9 ББК 88.5

ISBN 978-5-7567-0414-3

© ЗАО Издательство«Аспект Пресс», 2007, 2009www.aspectpress.ru

Двум Галинам Михайловнам - памяти моей Мамы Г. М. Стефаненко и моему Учителю Г. М. Андреевой

Предисловие к третьему изданию

[с. 3]Со времени появления первого (1998) и мало отличающегося от него второго (1999) изданий учебника прошло некоторое время. Но многое изменилось. Мировое развитие этнопсихологии в последние десятилетия напоминает снежный ком, докатившийся на рубеже веков и до России. Именно в последние годы появилось несколько интересных эмпирических исследований отечественных авторов. Кроме того, опубликованы переводы работ ряда известных зарубежных культурантропологов и психологов. Вместе с тем «количество» пока еще не перешло в «качество». Интегрировать множество эмпирических данных и обобщать их в подлинно универсальную этническую психологию предстоит новым поколениям исследователей, в том числе и нынешним студентам.

Все это заставило меня существенно переработать большинство глав учебника и дополнить его новыми разделами: «Влияние культуры на развитие ребенка», «Пути к разгадке русской души», «Язык пространства и времени», «Изучение ценностей как путь к познанию культуры». Подверглись значительному обновлению стержневые для меня разделы, посвященные анализу этнической идентичности, чему способствовала защита мною в промежутке между появлением второго и третьего изданий учебника докторской диссертации по теме «Социальная психология этнической идентичности».

Но, публикуя расширенное издание учебника, я отдаю себе отчет в том, что и оно не может охватить всей этнопсихологической проблематики. Как и прежде, я не стремлюсь к тому, чтобы изложить как можно больше концепций и теорий. Используя интегративный подход к этнопсихологии как к междисциплинарной области знания, я ставлю перед собой более конкретные задачи повышения компетентности студентов в данной области и на этой основе их подготовки к деятельности в условиях постоянного межэтнического взаимодействия во всех сферах жизни. Во-первых, мне хотелось бы, чтобы читатели осознали, что представители других культур и народов в психологическом плане могут очень сильно отличаться от соотечественников, тогда поведение «чужаков» не будет восприниматься ими странным и диким, а ценности и нормы чужой культуры вызывать шок. Во-вторых, чтобы именно это осознание позволило им не только признать, но и принять различия, избавиться от предубеждений и негативных стереотипов, сформировать толерантность к культурам самых разных этнических общностей. И, в-третьих, чтобы знакомство с этнопсихологическими аспектами культуры чужих народов привело их к лучшему пониманию народа, [с. 4]по отношению к которому они осознают свою принадлежность. Можно только присоединиться к мнению Маргарет Мид, отметившей, что «…как путешественник, единожды вышедший из дома, мудрее человека, никогда не переступавшего собственного порога, так и знание об иной культуре должно обострить нашу способность исследовать с большей настойчивостью, оценивать с большей симпатией собственную»[Мид, 1988. С. 95].

В заключение хотела бы выразить сердечную благодарность моим студентам, штудировавшим предыдущие издания учебника и дававшим «обратную связь» на экзаменах, а также многочисленным коллегам, высказавшим одобрение в его адрес. Особая благодарность за сказанные о книге теплые слова И. С. Кону.

Предисловие к четвертому изданию

Когда разошлись два тиража третьего издания учебника (2003, 2004), я посчитала необходимым вновь переработать ряд глав и включить новый раздел «Культурная специфика моделей конфликта», а также значительно дополнить список литературы. Я не могу остановиться в попытках усовершенствовать учебник, поскольку этнопсихология бурно развивается, а процессы глобализации привели к тому, что межкультурное общение стало нормативным элементом современного общества. В этой ситуации все большему числу жителей нашего «маленького», но очень опасного мира требуется знакомство с основами этнопсихологии.

Часть I. ВВЕДЕНИЕ

ЭТНИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ НА РУБЕЖЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЙ

1.1. Этнический парадокс современности

[с. 7]Начиная с 60–70 годов XX столетия в мировом масштабе наметились процессы, характеризующиеся стремлением народов сохранить свою самобытность, подчеркнуть уникальность бытовой культуры и психологического склада, всплеском у многих миллионов людей этнической идентичности, или осознания своей принадлежности к определенному этносу. Это явление затронуло население множества стран на всех континентах, общества разного типа и уровня развития - от традиционных до постиндустриальных. Вначале оно даже получило название этнического парадокса современности, так как долгое время многие ученые полагали, что тенденции глобализации, нарастающей унификации духовной и материальной культуры и развития личностного индивидуализма постепенно приведут к потере значения этнических факторов в жизни людей.

Но в настоящее время этническое возрождение рассматривается как одна из основных черт развития человечества на современном этапе 2 . Почти повсеместный интерес к своим корням у отдельных людей и целых народов проявляется в самых разных формах: от попыток реанимации старинных обычаев и обрядов, фольклоризации профессиональной культуры, поисков «загадочной народной души» до стремления создать или восстановить свою национальную государственность.

[с. 8]К сожалению, когда эти законные интересы сталкиваются с интересами других народов, мы наблюдаем ситуации межэтнической напряженности. Очень часто дело доходит до открытых межэтнических конфликтов и кровопролитных войн. В 90-е годы XX в. среди самых ожесточенных можно выделить столкновения между сербами и хорватами в бывшей Югославии, между народностями тутси и хуту в африканских государствах Бурунди и Руанде, между абхазами и грузинами, армянами и азербайджанцами на территории бывшего СССР.

Но если во всем мире представители разных наук уже около сорока лет изучают этническое возрождение, то в бывшем СССР, если верить многочисленным специалистам-обществоведам доперестроечной поры, процесс шел в противоположном направлении: национальные общности не только расцветали, но и сближались, а национальный вопрос был полностью решен. На самом деле ситуация в нашей стране не отличалась от мировой, и у многих народов наблюдался рост этнической идентичности и этнической солидарности.

Мы не будем подробно останавливаться на непсихологических причинах роста этнической солидарности большинства народов бывшего СССР, а только перечислим некоторые из них: I) имперское колониальное наследие, в частности приоритет православной церкви даже в годы гонений на религию - когда все церкви были «плохие», православная была все-таки немного лучше; 2) преступления против человечества (депортации целых народов, репрессии против национальной интеллигенции); 3) сверхпроизвольность этнотерриториального членения страны: только 53 народа из более чем 100, проживавших на территории бывшего СССР, имели свои национальные единицы, причем была установлена их строгая иерархия - союзные республики, автономные республики, автономные области, автономные округа. А статус национально-государственных образований и их границы очень часто определялись без учета численности и реального расселения народов.

Часть вторая. ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИИ 27

Часть третья ЛИЧНОСТЬ В КУЛЬТУРАХ И ЭТНОСАХ 58

Часть 4. ПСИХОЛОГИЯ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ 115

Литература 171

Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. – М.: Институт психологии РАН, «Академический проект», 1999. – 320 с.
Учебник излагает систематический курс этнопсихологии и представ ляет собой дополненное и исправленное издание учебного пособия, выпущенного факультетом психологии МГУ им. М. В. Ломоносова крайне ограниченным тиражом в 1998 г. В нем предпринята попытка интеграции этнопсихологических подходов, существующих в разных науках – от психологии до культурантропологии Очерчиваются пути развития этнопсихологии, представлены классические и новейшие достижения ее основных школ и направлений в исследованиях личности, общения, регуляции социального поведения в контексте культуры. Детально проанализированы социально-психологические аспекты этнической идентичности, межэтнических отношений, адаптации в инокультурной среде.
Для студентов, специализирующихся в области психологии, истории, политологии и других гуманитарных наук.

ХОРОШИЛОВ Д.А. КОЛЛЕКТИВНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ ПРЕКАРНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ (ПАМЯТИ Т.Г.СТЕФАНЕНКО)
English version: Khoroshilov D.A. Collective experience of precarity in modern culture (in memory of T.G.Stefanenko)

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова, Москва, Россия

Настоящая статья посвящена памяти Т.Г.Стефаненко, стоящей у истоков возрождения этнопсихологии в постсоветской России. Ее концептуальные рассуждения о культуре, социальной и этнической идентичности, коллективных переживаниях продолжают и развивают отечественные традиции философско-психологической и исторической мысли, в частности Г.Шпета и Б.Ф.Поршнева, которые анализируются в контексте современной политической и социальной теории (Дж.Батлер, Ш.Муфф, Р.Брубейкер). Демонстрируется культурно-исторический характер кризиса идентичности, или утраты Я, современного человека, наиболее отчетливо выражаемый в коллективных переживаниях «трансцендентного опустошения» культуры, чьи символически-смысловые формы перестают отвечать запросам нашего времени и оставляют в растерянности перед происходящими разломами и трансформациями (этот момент наиболее четко артикулирован в работах З.Баумана). В ракурсе эстетической парадигмы в психологии (Т.Д.Марцинковская) ставится вопрос о возможности изучения кристаллизаций этого нового типа переживаний через искусство, в частности кинематограф К.Муратовой, записки Л.Я.Гинзбург, арт-проекты С.Каль. Феномен кризиса идентичности интерпретируется с помощью категорий прекариата и прекарности, занимающих одно из центральных мест в перформативной теории собраний Дж.Батлер. Прекариат обозначает политически обусловленное положение, в котором определенные социальные группы больше других подвергаются травмам, насилию и, как следствие, неоплакиваемой смерти. Коллективные переживания прекарности как интерсубъективной уязвимости человека рассматриваются в контексте «пост-культуры» (термин В.В.Бычкова) и «хрупкости» актуальных эстетических практик. В заключении статьи делается вывод о том, что дисциплинарный проект этнопсихологии, реализованный Т.Г.Стефаненко, позволяет исследовать коллективные переживания уязвимости, ранимости и незащищенности как первоначального основания социальности, до предела обнаженной в современном транзитивном мире и выражаемой в «кризисе идентичности» и страхе «утраты Я». Таким образом, ключевая задача этнопсихологии - формирование культурной сензитивности и открытости к Другому, которая является не только заглавной темой научного творчества Татьяны Гавриловны, но и неотъемлемой чертой ее личности.

Ключевые слова: этнопсихология, культура, межгрупповые отношения, социальная идентичность, коллективные переживания, кризис идентичности, прекарность

Этнопсихологический словарь Т.Г.Стефаненко: культура, идентичность, переживание

«Мне нужен подход, который годился бы для понимания исторического процесса и для понимания судьбы отдельного человека как человека социального» [Гинзбург, 2002, с. 34]. Эти слова Л.Я.Гинзбург лучше прочих характеризуют научные и мировоззренческие поиски Т.Г.Стефаненко этоса современного человека в многообразии окружающих его этносов. Если Г.М.Андреева развивала идеи о социальной детерминации познания (под которой подразумевалась опосредованность познавательных процессов институтами, то есть системами общественных отношений), то Т.Г.Стефаненко придерживалась несколько иной логики: не общество, а культура - содержательный аспект жизнедеятельности человека - является основной категорией социальной психологии [Стефаненко, 2002, 2014ab, 2015].

Человек рождается в культуре, вне ее традиций и символических границ он не может существовать как биологический вид, это научный трюизм, но каждый из нас выстраивает «пристрастные» идентификационные отношения с этнокультурным окружением, которые выступают в качестве основного источника развития личности и акта порождения культуры как наследуемого набора интерпретаций действительности, разделяемых конвенционально. Для Т.Г.Стефаненко культура - не просто система абстрактных идей, а их коллективное и персональное переживание «изнутри», осознаваемое в форме отношений между человеком и группой, - социальной и этнической идентичности [Стефаненко, 2014a]. Возвращаясь к размышлениям Л.Я.Гинзбург, созвучным Т.Г.Стефаненко (о чем она упоминала в частном разговоре), можно сказать, что культура - это рождение автоценности взаимосвязей между людьми из личного переживания общих ценностей, что составляет «основной (длящийся и непрерывно возобновляющийся) акт социального бытия человека» [Гинзбург, 2011, с. 133].

Согласно Л.С.Выготскому, культура является знаковой системой, используемой для осуществления психологических операций в отношениях между человеком и социальным окружением (ситуацией), что реализуется в серии современных концепций, авторы которых трактуют культуру как символически-смысловой инструментпознавательной активности [Александер, 2013; Ионин, 2016; Орлова, 2012]. Из бесконечности определений культуры Т.Г.Стефаненко отдает предпочтение тем, где подчеркивается психологическая общность ее членов («субъективная культура» [Триандис, 2007] или же «репрезентативная культура» [Тенбрук, 2013]), фиксируемая понятиями идентичности и переживания.

Идентичность трактуется Т.Г.Стефаненко как переживание отношений Я и среды, своего тождества с одной общностью и отделения от других, которое является результатом когнитивно-эмоционального самоопределения в контексте межгрупповых взаимодействий [Стефаненко, 2009]. В этой формуле объединяются теоретические воззрения ее любимого психолога А.Тэшфела, историка Б.Ф.Поршнева и антрополога Ф.Барта. Исходный пункт социальной психологии - не «я и ты», а «они и мы», не отношения двух личностей, а двух общностей [Поршнев, 1979]. В межгрупповых взаимодействиях конструируются признаки, приписываемые и определяемые действующими акторами, которые воспринимаются как естественные, врожденные и устойчивые; эти признаки дифференциации / идентификации культуры обладают свойством организовывать взаимодействия между людьми; это значит, что границы группы становятся границами самой личности [Барт, 2006].

Примеры, подтверждающие справедливость обозначенной позиции, мы находим на протяжении всей истории культуры, - скажем, создание голландской нации в XVII веке. «Голландская» идентичность возникла в ходе восстания против Филиппа Испанского - в борьбе с Испанской империей граждане свободной республики идентифицировали себя с древними батавами, боровшимися с Римской империей, или с иудеями, провозгласившими независимость от Египта фараонов [Берк, 2015]. Т.Г.Стефаненко выделяет два критерия социальной и этнической идентичности - 1) подчеркивание различий между группами с помощью оценочного сравнения (дифференциации) и 2) акцентирование сходства между представителями группы [Стефаненко, 2009]. В современной социальной теории понятие группы (как «субстанциальной сущности», которой могут быть приписаны деятельность и интересы) заменяется на групповость - это способ познания социального опыта в расовых, этнических и национальных категориях, изменяющихся в зависимости от политического и культурно-исторического контекста [Брубейкер, 2012].

Оригинальная идея идентичности как переживания отношений между личностью и окружением созвучна и политической теории. Опираясь на хрестоматийное определение К.Шмитта политического как различия друга и врага, Ш.Муфф утверждает, что политика как набор практик и институтов, ответственных за поддержание социального порядка, всегда нацелена на формирование оппозиции «мы - они» и соответствующих идентификационных позиций. Обозначенный антагонизм делает возможным установление межгрупповой гегемонии, являющейся дискурсивной конфигурацией, но воспринимаемой в качестве конститутивной и естественной. Задача демократической политики заключается в том, чтобы перевести антагонизм врагов в антагонизм соперников (полностью устранить его невозможно), найти «конфликтный консенсус», признающий легитимность оппонентов [Муфф, 2008].

Неожиданный и очень интересный поворот мысли Т.Г.Стефаненко - интерпретация идентичности в ракурсе не теории социальных представлений (что широко обсуждалось в социальной психологии 1990-х гг.), а коллективных переживаний . Истоки исследования коллективных переживаний восходят к именам Л.С.Выготского, Б.М.Теплова и Г.Шпета [Марцинковская, 2016]. В отечественной традиции коллективные переживания объединяют понятия межгрупповых и социальных эмоций и чувств, которые выражают устойчивые и разделяемые большими группами отношения к значимым объектам и событиям общества, а их функцией становится совладание с неопределенностью в познании [Емельянова, 2016]. Через коллективные переживания как когнитивно-аффективное отношение осуществляется идентификация личности с группой [Стефаненко, Липатов, 2015].

Последний тезис - результат переосмысления Т.Г.Стефаненко наследия Г.Шпета [Стефаненко, 2000]. Согласно Шпету, предметом этнической психологии как описательной дисциплины являются типические коллективные переживания, которые образуют «второй порядок значений» в анализе выражения человека. Один из ключевых вопросов этнической психологии - «как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время? » [Шпет, 1989, с. 569] - реализуется в начале ХХI столетия в конструкционистской парадигме изучения эмоций. Существуют эмоциональные репертуары и дискурсы, которые лучше всего отражают то, что характерно для личности и группы; они функционируют как знаковые системы норм, которые усваиваются в процессе социализации и используются при истолковании окружающего мира и в самопознании [Плампер, 2018; Юханиссон, 2011]. Тем самым переживание может рассматриваться как особого типа языковой знак, снимающий условное разделение индивидуального и коллективного субъекта познания.

Благодаря этим новаторским идеям Шпета Т.Г.Стефаненко пересматривает понятие ментальности (восходящее к школе «Анналов» и критикуемое западными историками за сложность концептуализации) с точки зрения того, как культура в процессе переживания становится составляющей самосознания личности [Стефаненко, 2005]. «Во внутренний мир человека иной культуры оказывается возможным заглянуть именно благодаря тому, что сам этот внутренний мир представляет собой коллективное достояние» [Зорин, 2016, с. 15]. И коллективные переживания открывают «царский путь» к психологическому исследованию культурных трансформаций. Они составляют «аффективное» измерение демократической политики, часто игнорируемое в публичном пространстве [Муфф, 2008].

Триада «культура - идентичность - переживание», задающая категориальный строй этнопсихологии, эвристична при анализе известного феномена кризиса идентичности , к рассмотрению которого мы обратимся в качестве эмпирической иллюстрации развиваемого Т.Г.Стефаненко социально-психологического подхода.

К культурно-исторической детерминации кризиса идентичности

В современной психологии считается аксиомой признание культурно-исторической и социальной детерминации идентичности. Дискутируется применимость этого понятия к различным культурам и историческим эпохам. Так, например, сегодня историки уверенно пишут о социальной идентичности средневекового человека : более того, утверждается, что для этого времени была характерна множественность групп и социальных ролей, которая ставила вопрос о личном выборе соответствующих стратегий поведения и взаимодействия с другими людьми и учреждениями [Уваров, 2007], - обратите внимание, задолго до того, как Тэшфел сформулировал определение социальной психологии как науки об отношениях между выбором и социальными изменениями [Тэшфел, 1984]. Однако не стоит забывать и распространенный мотив средневековой эстетики: Фортуна, слепо назначающая позиции, каждая культура обладает репертуаром идентичностей, которые с помощью «невидимой лотереи» назначаются и предписываются отдельным индивидам [Бергер и др., 2004].

Т.Г.Стефаненко, опираясь на философско-психологические идеи Г.Шпета, особо акцентировала теоретический тезис о том, что в этнической и социальной идентичности должны быть согласованы критерии приписывания и внутреннего (свободного) выбора, которые складываются в обоюдное, взаимное признание личности и группы [Стефаненко, 2000] (я выражаю благодарность Т.Д.Марцинковской за указание на этот принципиальный момент), в то время как для Тэшфела скорее важна именно воображаемая категоризация и идентификация, что реализуется в исследованиях наций как воображаемых сообществ или дискурсивных формаций, обусловленных ситуационно [Миллер, 2016].

Для анализа рассогласованности отношений между личностью и референтными группами используется широко тиражируемое понятие кризиса идентичности, восходящее к классической концепции развития личности Э.Эриксона.

Можно согласиться с Г.М.Андреевой, что «в отечественной литературе проблема освещена настолько широко, что практически не остается пространства для ее дальнейшего изложения». И далее: «кризис идентичности определяется как особая ситуация сознания, когда большинство социальных категорий, посредством которых человек определяет себя и свое место в обществе, кажутся утратившими свои границы и свою ценность» [Андреева, 2011]. Й.Терборн рисует идеальный геосоциальный путь в ХХI веке, который представляет собой легкомысленный променад по различным культурам: неавторитарное воспитание в Северо-Западной Европе, образование в университетах Оксфорда и Кембриджа, стильное завершение юности свадьбой с партнером из Азии, напряженная карьера в больших городах Азии, а затем - безмятежная пенсионная жизнь в спокойном и красивом месте наподобие Женевы или Ванкувера, уход по старости и смерть - в Скандинавии [Терборн, 2015].

В серии глубинных интервью, проведенных нами с респондентами, чьи профессии предполагают частые и длительные путешествия по всему миру, демонстрируется, что подобная мобильность заставляет их просыпаться ночью в отелях с чувством непонимания собственной локализации и языковой идентификации, личной потерянности во времени и пространстве: как признается один художник, эти состояния напоминают ему «ночь души », «верховный темный час », о чем пишет великий мистик XVI столетия Св. Иоанн Креста. Полученные данные возможно интерпретировать с точки зрения формирования культурно-специфичного синдрома «вечного скитальца» по различным этносам, никогда не знающего «ни покоя, ни смерти» в бесчисленных пересадках в аэропортах и гостиничных номерах.

Кратко приведенные исследования доказывают необходимость изучения кризиса идентичности в клинико-психологическом ракурсе. Патология «утраты Я» становится уже конвенциональной нормой, что делает методологически приемлемым проведение аналогии между личностными расстройствами и культурой в целом (тогда говорится о «пограничной культуре», «культуре нарциссизма») - см. об этом работы Е.Т.Соколовой [Соколова, 2014]. Болезнь «потери Я и сужения личности» была предсказана в мемуарах Н.Я.Мандельштам, усмотревшей причину в рухнувших социальных связях. Вот ее «диагностика» эпохи: «весь вопрос в том, почему они рухнули, а как это происходило, мы видели: все промежуточные звенья - семья, свой круг, сословие, общество - внезапно исчезли, и человек очутился один перед таинственной силой, которая именуется власть и служит распределителем жизни и смерти» [Мандельштам, 1990, с. 12]. Поэтому современные психологи уделяют большое внимание критике языка и власти в формировании идентичности (точнее, субъективности), что стимулирует развитие так называемых психосоциальных исследований ,претендующих на изучение эмоциональных инвестиций в дискурсивные стратегии self-производства [Бусыгина, 2015].

Не вызывает удивления, что радикальные изменения образа человека в культуре ХХ столетия нашли отражения и в психологических концепциях личности: стало возможным говорить о 1) телесной воплощенности Я, 2) неполной самоочевидности, «непрозрачности» Я для самого субъекта познания, 3) исчезновении индивидуального Я в коммуникативных взаимодействиях с другими людьми [Лекторский, 2009]. В эпистемологических рамках социального конструкционизма идентичность рассматривается сквозь призмы нарратива и диалога [Труфанова, 2018], фокусирующие ее производность от отношений и языка, а не структуры самосознания, процессуальность и изменчивость [Белинская, 2015]. Следующий логический шаг на этом пути - определение идентичности как виртуальной «точки сборки» различных конструкций в изменяющемся контексте [Емелин и др., 2018], что становится окончательным концептуальным поражением данного понятия.

Дж.Батлер в своей перформативной теории гендера считает, что идентичность - это всегда та или иная форма категоризации и классификации субъекта, который, собственно, получает бытийное признание через подчинение институциональной власти и дискурсам, генерирующим параметры личности как бы «изнутри» через навязчивое повторение набора социальных конвенций [Батлер, 2011, 2015, 2018]. Она предлагает отказаться от понятия идентичности и обратить внимание на альянсы людей, не признающих взаимную общность, мыслящих, говорящих и действующих в противоположных направлениях, но, тем не менее, создающих потенциал сопротивления политической власти в повседневных объединениях друг с другом (не «коллекция идентичностей», а общее собрание или ассамбляж, который становится агентом политического действия).

Если же вернуться к взглядам Т.Г.Стефаненко на идентичность как на переживание отношений между индивидом и культурой (вспоминая Шпета - ее «внутреннюю форму»?), то можно предположить, что критические высказывания и сомнения современности в адрес идентичности - это выражение коллективного переживания не просто неопределенности и транзитивности, задаваемых радикальными трансформациями культуры нашего времени, а изменения ее символически-смысловой сущности, которая «в конечном счете состоит в превращении неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию времени» [Бауман, 2002, с. 301]. По З.Бауману, сегодня культура отказывается от производства «стратегией трансцендентности», бесконечность сводится к переживаниям «здесь-и-сейчас», а бессмертие - к беспрестанной смене идентификаций.

Оптики эстетической парадигмы [Марцинковская, 2016] позволяют нам рассмотреть кристаллизации коллективных переживаний «трансцендентного опустошения» культуры в искусстве, в частности, - в кинематографе. Уже в начале 1990-х гг. Р.Литвинова, играющая медсестру в фильме К.Муратовой «Увлеченья», произносит знаменитый монолог: «Лично я боюсь не смерти, а бессмертия ». Литвинову «передергивает от омерзения» бессмертия, лишающего возможности даже самого некрасивого человека пережить «пик красоты, хоть полчаса, хоть несколько мгновений», что обычно случается в ранней юности, но быстро устремляется к финалу - самоуничтожению [Литвинова, 2007]. Как весьма проницательно рассуждает М.Ямпольский, фильмы Муратовой воссоздают «обломки» культуры, которые позволяют состояться ее гротескным персонажам как репрезентациям себя отсутствующих, человек - «некая мнимость, пустота, которая, чтобы существовать, должна маскироваться лохмотьями культуры» [Ямпольский, 2008, с. 89]. Фильмы Муратовой представляют собой уникальный визуальный эксперимент, воссоздающий социальность в ситуации разрушения ее культурной составляющей.

Та же Дж.Батлер утверждает, что поиск человеческого действия, направленного на достижение бессмертия, является не только невозможной, но и этически опасной иллюзией, ибо неминуемая и повторяющаяся смертность тела является фундаментальным признанием уязвимости жизни, смирения и ограниченности любого действия в отношении Другого. Не вдаваясь в пространные теологические рассуждения (не предполагаемые Батлер), хотелось бы отдельно подчеркнуть, что развитие установки «культурной сензитивности» - ключевая задача этнопсихологии, считает Т.Г.Стефаненко [Стефаненко, 2013]. Идентичность (если мы все же сохраняем понятие) - не зеркально отражает межличностные взаимодействия, но включает в себя Других как членов своей группы [Стефаненко, 2001]. Всякий, кто учился у Татьяны Гавриловны, согласится с моим воспоминанием о ее поразительной открытости. Именно категорияпрекарности (см. определение ниже) является ключевой для понимания кризиса идентичности как выражения коллективных переживаний в современной культуре.

Прекарность и культура: признание уязвимости Другого

Прекариат - это социальный класс «для себя», не имеющий постоянной занятости и гарантий, связанных с работой и доходом, и, следовательно, социальной защищенности, что оборачивается размыванием самоидентификации и сужением временной перспективы; в описываемой ситуации, для которой характерны недовольство, аномия, беспокойство и отчуждение, может оказаться каждый из нас [Стэндинг, 2014]. У.Бек, П.Бурдье, Р.Кастель стали использовать понятия прекариата и прекаризации для обозначения нерегулярной и нестабильной системы занятости без каких-либо гарантий, развивающейся в контексте глобализации и экономики неолиберализма. Прекариат обозначает совокупность условий существования человека в новой системе трудовых отношений в смысле экзистенциальном (беспомощность, уязвимость, тревожность) и социологическом (отсутствие страхования, постоянного жилья, кредита) [Чехонадских, 2012]. Коллективные переживания прекарности как хронической диффузной тревожности и личностной несостоятельности составляют фон повседневной жизни современного российского общества [Гудков, 2018].

Прекариат - это «политически обусловленное положение, в котором определенные группы населения больше других страдают от недостаточной поддержки социально-экономических сетей, подвергаясь травмам, насилию и, как следствие, смерти» [Батлер, 2018, с. 38]. Далее я вынужден опустить многочисленные вопросы, которые ставит Батлер, к сожалению, мало освоенные социальной психологией: неравномерное политическое распределение хрупкости жизней, какие из них подвергаются оплакиванию, а какие - нет; соотношение приватности и публичности; медиа как репрезентация «телесного альянса» и протеста; возвращение к концепции политического животного и множество других.

Рассуждения Батлер в «Заметках к перформативной теории собрания» достаточны сложны и включают в себя множество различных тем. Ее оппонентный круг - Х.Арендт и Э.Левинас, с которыми она постоянно дискутирует, сверяет внутренние умозаключения. Прекарность является экзистенциально-политической характеристикой, ибо каждый из нас может быть подвергнут насилию, страданию и смерти стечением случайных и непредсказуемых событий. Эта характеристика позволяет раскрыть «социальность» как взаимозависимость уязвимых и ранимых тел, изначально открытых и восприимчивых друг к другу в непредсказуемом и неподконтрольном смысле: «я есть мое отношение к «тебе», чью жизнь я стараюсь сохранить, и без этого отношения такое «я» не имеет смысла, без него она утрачивает свое этическое основание, всегда предшествующее онтологии Эго» [Батлер, 2018, с. 109]. Прекарность, согласно Батлер, не просто указывает на изначальную хрупкость и ранимость существования, - она становится перформативной практикой установления символических границ включения / исключения, межгрупповой дифференциации - оценочного сравнения собраний с точки зрения их телесной уязвимости.

Парадоксально, что перформативность гегемонии, производящей и распределяющей прекарность в современном обществе, открывает путь для коллективного сопротивления и протеста: одно только появление незащищенных тел в публичном пространстве становится додискурсивной формой артикуляции права жизнеутверждающей жизни (livable life), не редуцируемой к «голой жизни» Дж.Агамбена, у которой нет иного права, кроме как быть безнаказанно убитой [Жеребкина, Жеребкин, 2018]. В производстве дифференцирующих культурных признаков прекарности может возникнуть непредусмотренная и неожиданная отмена или переделка в точке хрупкости / уязвимости / поражаемости человека, освобождая место для новых демократических форм социальной жизни.

Думается, что прекарность относится не только к политическим и экономическим реалиям, но и равным счетом - к современной культуре и искусству. В современной эстетике вводится сложное понятие пост-культуры , указывающее на радикальную инаковость современной эпистемологической ситуации, которая не поддается описанию и объяснению в рамках традиционных категорий мышления, что знаменуется «вакханалией артефактов» в инсталляциях, акциях, перформансах и хеппенингах, а визуальные симулякры становятся репрезентантами предмета независимо от того, существовал ли оригинал [Бычков, 2012]. Так, французская художница С.Каль в работе, представленной на венецианской биеннале в 2007 г., получает от партнера письмо о разрыве, которое заканчивается фразой «Береги себя», и предлагает женщинам проинтерпретировать его с точки зрения своей профессии: астролога, актрисы и т.д. Реальное ли это письмо или провокативная выдумка, - неизвестно, его множественное чтение становится коллективным переживанием расставания с Другим.

Формы современного искусства хрупки, случайны и преходящи, что встраивается в модальность повседневной жизни, современное искусство - это «непрерывная репетиция хрупкости бессмертия и возможности отменить смерть» [Бауман, 2002, с. 315]. Интересна позиция Е.Петровской, согласно которой мы на самом деле никогда не знаем, что такое современное искусство, ибо это всегда «сфера нового, новых типов социальных отношений в эпоху тотального упадка или угасания социального воображения» [Что такое искусство, 2016, с. 29]. Это явление неожиданно нового в искусстве можно трактовать не как процесс тотальной инфляции культуры, а принятие имманентной прекарности ее социальных форм, которое как никогда остро переживается сегодня как «кризис идентичности» и «утрата Я». Коллективные переживания прекарности в культуре и самой культуры становятся хрупкой внутренней формой познания - она разбивается одним-единственным ударом социальных изменений, а может и раскрыть какой-то неожиданный ракурс понимания последних.

Возможно, опыт коллективного переживания прекарности есть изначальный опыт интерсубъективности, не просто отношения «Я - Другой», а взаимодействия нашего сознания с интерсубъективными аспектами психики как таковой, которые прямо не связаны с языком [Кричевец, 2018]. Этот радикальный опыт близости высвобождается в искусстве и культуре различными и неожиданными путями, предполагающими опустошение старых их форм и возникновение (пока скорее - эстетическое предчувствие) альтернативных, идет ли речь о записках Л.Я.Гинзбург, кинематографе К.Муратовой или арт-проектах С.Каль.

Таким образом, этнопсихология Т.Г.Стефаненко, выстраиваемая вокруг категорий культуры, идентичности и переживания, является тонкой интеллектуальной интуицией, говоря словами Э.Левинаса, «изначальной и пред-начальной избранности к "близости" Другого » [Сокулер, 2017, с. 253]. Культура - кристаллизация коллективных переживаний уязвимости и незащищенности как того первоначального основания социальности, которое до предела обнажается в современном транзитивном мире и, согласно развиваемой сейчас гипотезе, выражается в «кризисе идентичности» и «утрате Я», ибо мы, видимо, утратили безусловную открытость к Другому и позабыли о его имманентном присутствии в нашей психической жизни. Научные размышления и поиски Т.Г.Стефаненко, ее несправедливо ранний уход - знак времени, напоминающий об этой философской истине…

Как беззащитен, в общем, человек,
И как себя он, не считая, тратит...
- На мой не хватит или хватит век, -
Гадает он. Хоть знает, что не хватит.
Анатолий Штейгер

Финансирование
Исследование выполнено при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, проект 17-06-00980 «Историко-политические факторы трансформации коллективной памяти и идентичности российского общества».

Александер Дж. Смыслы социальной жизни: культурсоциология. М.: Праксис, 2013.

Андреева Г.М. К вопросу о кризисе идентичности в условиях социальных трансформаций. Психологические исследования, 2011, 6(20), 1. http://сайт

Барт Ф. Введение. В кн.: Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. М.: Новое издательство, 2006. С. 9-48.

Батлер Дж. Гендерное регулирование. Неприкосновенный запас, 2011, 2(76). http://www.nlobooks.ru/

Батлер Дж. Имитация и гендерное неподчинение. В кн.: Техника «косого взгляда»: критика гетеронормативного порядка. М.: Институт Гайдара, 2015. С. 77-119.

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018.

Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.

Белинская Е.П. Изменчивость Я: кризис идентичности или кризис знания о ней? Психологические исследования, 2015, 8(40). http://сайт

Бергер П.Л., Бергер Б., Коллинз Р. Личностно-ориентированная социология. М.: Академический проект, 2004.

Берк П. Что такое культуральная история? М.: ВШЭ, 2015.

Брубейкер Р. Этничность без групп. М.: ВШЭ, 2012.

Бусыгина Н.П. Качественные и количественные методы исследований в психологии. М.: Юрайт, 2015.

Бычков В.В. Эстетика. М.: Кнорус, 2012.

Гинзбург Л.Я. Проходящие характеры: проза военных лет. Записки блокадного человека. М.: Новое издательство, 2011.

Гинзбург Л.Я. Стадии любви. Критическая масса, 2002, No. 1, 34-38.

Гудков Л. Глава «Левада-центра»: «Россияне чувствуют, что входят в третью мировую». Телеканал «Дождь», 12.04.2018. https://tvrain.ru/

Емелин В.А., Рассказова Е.И., Тхостов А.Ш. Единство и разнообразие процессов формирования идентичности личности. Вопросы философии, 2018, No. 1, 26-37.

Емельянова Т.П. Феномен коллективных чувств в психологии больших социальных групп. Социальная и экономическая психология, 2016, 1(1), 3-22.

Жеребкина И.А, Жеребкин С.В. Война и мир Джудит Батлер. СПб.: Алетейя, 2018.

Зорин А.Л. Появление героя: из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII - начала XIX века. М.: НЛО, 2016.

Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Юрайт, 2016.

Кричевец А.Н. Субъект и интерсубъективная психика. Феноменология в междисциплинарной перспективе. Вопросы философии, 2018, No. 2. http://www.vphil.ru/

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2009.

Литвинова Р.М. Обладать и принадлежать: новеллы и киносценарии. СПб.: Сеанс, Амфора, 2007.

Мандельштам Н.Я. Вторая книга: воспоминания. М.: Московский рабочий, 1990.

Марцинковская Т.Д. Культура и субкультура в пространстве психологического хронотопа. М.: Смысл, 2016.

Миллер А.И. Нация, или могущество мифа. СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2016.

Муфф Ш. Политика и политическое. Политико-философский ежегодник Интелрос, 2008, No. 1. http://www.intelros.ru/

Орлова Э.А. Социология культуры. М., Киров: Академический проект; Константа, 2012.

Плампер Я. История эмоций. М.: НЛО, 2018.

Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.: Наука, 1979.

Соколова Е.Т. Утрата Я: клиника или новая культурная норма. Эпистемология и философия науки, 2014, No. 3, 190−210.

Сокулер З.А. О чем говорит язык? В кн.: (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2017. С. 241-255.

Стефаненко Т.Г. Г.Г.Шпет и этнопсихология конца XX века. В кн.: Густав Густавович Шпет: архивные материалы, воспоминания, статьи. М.: Смысл, 2000. С. 320-329.

Стефаненко Т.Г. Изучение идентификационных процессов в психологии и смежных науках. В кн.: Трансформация идентификационных структур в современной России. М.: Московский общественный научный фонд, 2001. С. 11-29.

Стефаненко Т.Г. Социальная психология в культурно-исторической перспективе. В кн.: Социальная психология в современном мире. М.: Аспект Пресс, 2002. С. 27-40.

Стефаненко Т.Г. О русской ментальности: константы и трансформации. В кн.: Социальные трансформации в России: теории, практики, сравнительный анализ. М.: Флинта, 2005. С. 264-299.

Стефаненко Т.Г. Этническая идентичность: от этнологии к социальной психологии. Вестник Московского университета. Серия 14. Психология, 2009, No. 2, 3-17.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология: практикум. М.: Аспект Пресс, 2013.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М.: Аспект Пресс, 2014a.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология развития ребенка. В кн.: Психология развития. М.: Академия, 2014b. С. 456-477.

Стефаненко Т.Г. Социальная психология. В кн.: Большая российская энциклопедия. М.: БРЭ, 2015, Т. 30, с. 756-757.

Стефаненко Т.Г., Липатов С.А. (Ред.). Коллективные переживания социальных проблем. М.: Смысл, 2015.

Стэндинг Г. Прекариат: новый опасный класс. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014.

Тенбрук Ф. Репрезентативная культура. Социологическое обозрение, 2013, 12(3), 93-120.

Терборн Й. Мир: руководство для начинающих. М.: ВШЭ, 2015.

Триандис Г. Культура и социальное поведение. М.: Форум, 2007.

Труфанова Е.О. Субъект и познание в мире социальных конструкций. М.: Канон+, 2018.

Тэшфел А. Эксперименты в вакууме. В кн.: Современная зарубежная социальная психология. М.: Моск. гос. университет, 1984. С. 229-243.

Уваров П.Ю. К читателю: о социальной идентичности средневекового человека. В кн.: Социальная идентичность средневекового человека. М.: Наука, 2007. С. 5-8.

Чехонадских М. Трудности перевода: прекаритет в теории и на практике. Московский художественный журнал, 2012, No. 79/80, 33-39.

Что такое искусство? Круглый стол. Философский журнал, 2016, 9(4), 18-47.

Шпет Г. Сочинения. М.: Правда, 1989.

Юханнисон К. История меланхолии. М.: НЛО, 2011.

Ямпольский М. Муратова: опыт киноантропологии. СПб.: Сеанс, 2008.

Сведения об авторе

Хорошилов Дмитрий Александрович. Кандидат психологических наук, старший научный сотрудник, кафедра социальной психологии, факультет психологии, Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова, ул. Моховая, д. 11, стр. 9, 125009 Москва, Россия.
E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Ссылка для цитирования

Стиль сайт
Хорошилов Д.А. Коллективные переживания прекарности в современной культуре (памяти Т.Г.Стефаненко). Психологические исследования, 2018, 11(58), 1. http://сайт

Стиль ГОСТ
Хорошилов Д.А. Коллективные переживания прекарности в современной культуре (памяти Т.Г.Стефаненко) // Психологические исследования. 2018. Т. 11, № 58. С. 1..мм.гггг).
[Описание соответствует ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка". Дата обращения в формате "число-месяц-год = чч.мм.гггг" - дата, когда читатель обращался к документу и он был доступен.]

Адрес статьи: http://сайт/index.php/num/2018v11n58/1548-khoroshilov58.html

• Вперёд >

Учебник излагает систематический курс этнопсихологии и представ ляет собой дополненное и исправленное издание учебного пособия, выпущенного факультетом психологии МГУ им. М. В. Ломоносова крайне ограниченным тиражом в 1998 г. В нем предпринята попытка интеграции этнопсихологических подходов, существующих в разных науках – от психологии до культурантропологии Очерчиваются пути развития этнопсихологии, представлены классические и новейшие достижения ее основных школ и направлений в исследованиях личности, общения, регуляции социального поведения в контексте культуры. Детально проанализированы социально-психологические аспекты этнической идентичности, межэтнических отношений, адаптации в инокультурной среде.

Для студентов, специализирующихся в области психологии, истории, политологии и других гуманитарных наук.

Читайте еще:

В специфических характеристиках отражаются особенности условий использования (афера — дело, предприятие), сфера применения (мошенничество — получение имущественной или иной, преимущественно материальной выгоды), основные приемы (блеф), механизмы (интрига) и т.п.

А у испорченных нет ничего прочного, ведь они не остаются подобными самим себе; однако, получая наслаждение от испорченности друг друга, и они ненадолго становятся друзьями.

ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ГРУППЫ В ЗЕРКАЛЕ ЭТНОПСИХОЛОГИИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I ЭТНИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
1.1. Этнический парадокс современности
1.2. Психологические причины роста этнической идентичности в современном мире
1.3. Этническая идентичность в ситуациях социальной нестабильности
ГЛАВА II ЭТНОПСИХОЛОГИЯ КАК МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ОБЛАСТЬ ЗНАНИЙ
2.1. Что такое этнос?
2.2. Культура как психологическое понятие.
2.3. Что такое этнопсихология?
Часть вторая. ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИИ
ГЛАВА I ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКЕ
1.1. Зарождение этнопсихологии в истории и философии
1.2. Изучение психологии народов в Германии и России "
1.3. В. Вундт: психология народов как первая форма социально-психологического знания
1.4. Г. Г. Шпет о предмете этнической психологии
ГЛАВА II ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В АМЕРИКАНСКОЙ ЭТНОЛОГИИ
2.1. Конфигурации культур
2.2. Базовая и модальная личность
2.3. Предмет и задачи психологической антропологии
ГЛАВА III СРАВНИТЕЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЙ ПОДХОД К ПОСТРОЕНИЮ ОБЩЕПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ
3.1. Первые эмпирические исследования в общей психологии
3.2. Немного о тестах интеллекта
3.3. Зрительные иллюзии
3.4. Цвет: кодирование и категоризация
ГЛАВА IV ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
4.1 Релятивизм, абсолютизм, универсализм
4.2. Л. Леви-Брюль о ментальности первобытного и современного человека.
4.3. К. Леви-Строс об универсальности структуры мышления
Часть третья ЛИЧНОСТЬ В КУЛЬТУРАХ И ЭТНОСАХ
ГЛАВА I ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ВАРИАТИВНОСТЬ СОЦИАЛИЗАЦИИ
1.1. Социализация, инкультурация, культурная трансмиссия
1.2. Этнография детства
1.3. Сравнительно-культурное изучение социализации: архивные, полевые и экспериментальные исследования
1.4. Отрочество и «переход в мир взрослых»
ГЛАВА II ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ
2.1. Личностные черты: универсальность или специфичность?
2.2. Национальный характер или ментальность?
2.3. Проблема нормы и патологии
ГЛАВА III УНИВЕРСАЛЬНЫЕ И КУЛЬТУРНО-СПЕЦИФИЧНЫЕ АСПЕКТЫ ОБЩЕНИЯ
3.1. Сравнительно-культурный подход в социальной психологии
3.2. Зависимость коммуникации от культурного контекста
3.3. Экспрессивное поведение и культура
3.4. Межкулътпурные различия в каузальной атрибуции
ГЛАВА IV КУЛЬТУРНАЯ ВАРИАТИВНОСТЬ РЕГУЛЯТОРОВ СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ
4.1. Регулятивная функция культуры
4.2. Индивидуализм и коллективизм
4.3. Вина и стыд как механизмы, социального контроля
4.4. Конформность как регулятор поведения индивида в группе
Часть 4. ПСИХОЛОГИЯ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ
Глава 1. Межэтнические отношения и когнитивные процессы
1.1. Отношения межгрупповые и межличностные
1.2. Психологические детерминанты межэтнических отношений
1.3. Социальная и этническая идентичность
1.4. Когнитивный и аффективный компоненты этнической идентичности
Глава 2. Развитие и трансформация этнической идентичности
2.1. Этапы становления этнической идентичности
2.2. Влияние социального контекста на формирование этнической идентичности
2.3. Стратегии поддержания этнической идентичности
2.4. Проблема изменения этнической идентичности
2.5. Модель двух измерений этнической идентичности
Глава 3. Механизмы межгруппового восприятия в межэтнических отношениях
3.1. ЭТНОЦЕНТРИЗМ КАК СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ
3.2. Этнические стереотипы: история изучения и основные свойства
3.3. Этнические стереотипы: проблема истинности
3.4. Этнические стереотипы и механизм стереотипизации
3.5. Социальная каузальная атрибуция
Глава 4. Этнические конфликты: причины возникновения и способы урегулирования
4.1. Определение и классификации этнических конфликтов
4.2. Этнические конфликты: как они возникают
4.3. Этнические конфликты: как они протекают
4.4 Урегулирование этнических конфликтов
Глава 5. Адаптация к новой культурной среде
5.1. Адаптация. Аккультурация. Приспособление
5.2. Культурный шок и этапы межкультурной адаптации
5.3. Факторы, влияющие на процесс адаптации к новой культурной среде
5.4. Последствия межкультурных контактов для групп и индивидов
5.5. Подготовка к межкультурному вза имодействию
5.6. «Культурный ассимилятор» или техника повышения межкультурной сензитивности
Литература

Bougie С Les sciences sociales en Allemagne. Paris, 1902. P. 20.
Там же. Р. 21
Мысли о народной психологии // Филологические записки. Вып. I и И. Воронеж, 1864. С. 84.
Мысли о народной психологии // Филологические записки. Вып. V. Воронеж, 1864. С. 258.
В дальнейшем мы более подробно проанализируем понятие «этнос», а сейчас отметим, что это заимствованное из древнегреческого языка слово используется в значении «народ», «национальная общность».
В США эту науку чаще всего называют просто антропологией, а специалиста в данной области – антропологом, но мы будем использовать термины «этнолог» или «культурантрополог», тем более, что в русском языке термином «антропология» обычно обозначается физическая антропология.
В emic подходе гипотезы невозможны, так как у исследователя существует «установка на возможность столкновения в любое мгновение с новой, еще не зарегистрированной формой человеческого поведения» (Мид, 1988, с. 8).
Запомним эти качества, со многими из них мы встретимся и в других «портретах» славянских народов, в частности народа русского.
Еще одну концепцию лингвистического детерминизма – гипотезу Сепира-Уорфа – мы проанализируем в третьей главе. Там же рассмотрим исследования, проверявшие эту идею эмпирическим путем.
Он использует именно это понятие, а не термин дух народа, как его предшественники, но в терминологические разногласия мы углубляться не будем.
Запомним это, так как общие (или коллективные, или социальные) представления являются одним из центральных понятий современной социальной психологии в целом и социальной этнопсихологии в частности.
При этом термин «тип» он употребляет в значении, сходном с использованием этого слова для характеристики героев литературных произведений и знакомом каждому по урокам литературы.
В данном переводе словом «установления» переводится английский термин «sets», т.е. установки или готовность действовать определенным образом по отношению к определенным объектам в определенных ситуациях.
Следует отметить, что концепции многих культурантропологов, а не только Р. Венедикт, претерпели значительные изменения на протяжении их длинной научной карьеры, и в своих ошибках они не стеснялись признаваться.
Хотя иногда применяются тестирование и эксперимент.
Называть его могут по-разному – от конфигураций культур до ментальности.
Вопрос о возможных межкультурных различиях в цветовом восприятии был поставлен задолго до Риверса. В середине XIX века британский государственный деятель У. Гладстон привлек внимание к некоторым странностям в поэмах Гомера – отсутствию слов, обозначающих коричневый и синий цвета и значительному преобладанию «наиболее грубых и элементарных форм цвета, таких как черный и белый» (Цит. по Роу, 1996, с. 7). Он рассматривал это как признак примитивизма и неполноценности цветового зрения у древних греков. Начались даже дискуссии о цветовой слепоте греков времен Гомера. К настоящему времени это недоразумение выяснено: как мы увидим, современные исследователи доказали, что отсутствие в языке термина для обозначения определенного цвета вовсе не приводит к неспособности его выделения среди других. Невозможно даже предположить, что греки «не были в состоянии отличить цвет летнего неба от цвета крови или снега» (Роу, 1996, с.9).
А в раннем детстве ребенок, как Гриша, герой одноименного рассказа А. П. Чехова, знает «один только четырехугольный мир, где в одном углу стоит его кровать, в другом – нянькин сундук, в третьем – стул, а в четвертом – горит лампадка» (Чехов, 1955, с. 187).
Необходимо отметить, что иллюзии были обнаружены во всех культурах, разница была лишь в степени их проявления.
В настоящее время большинство ученых считает, что языки «первой ступени развития» имеют категории для «светлого теплого» и «темного холодного».
Крайняя точка зрения состоит в том, что само изучение межрасовых различий есть расизм.
Т.е. методику переводят на другой язык, а затем осуществляют обратный перевод.
В свою очередь социальные представления понимаются нами в этом случае в самом широком смысле – как общие для представителей со Циалъной группы представления о социальном мире.
В русских переводах работ Леви-Брюля чаще используется термин «партиципация», являющийся калькой с французского языка и только затуманивающий значение, которое прекрасно передается русским словом «сопричастность».
Например, в культуре африканского народа доведу важнейшими категориями являются «жар» и «холод». Жар воспринимается как нарушение нормального порядка, требующее применения «охлаждающих» средств. При любой кризисной ситуации на все очаги брызгают специальным магическим снадобьем, название которого переводится как «порыв свежего ветра» (Иорданский, 1982, с. 43).

Впрочем, это не единственный предмет этнопсихологического изучения детства. В психологии развития широкое распространение получили сравнительно-культурные исследования. Все основные теории (теория интеллектуального развития ребенка Ж. Пиаже, теория морального развития Л. Колберга, «эпигенетическая концепция жизненного пути человека» Э. Эриксона) до наших дней подвергаются проверке все в новых и новых культурах (см. Matsumoto, 1996). А Эриксон, как известно, разрабатывая свою теорию, опирался и на собственные этнологические исследования индейцев сиу и юрок (см. Эриксон, 1996 а).
Термин «инкультурация» не следует путать с термином «аккультурация», используемым – среди других – для обозначения процесса вхождения индивида в новую для него культуру.
В полиэтнической среде ребенок подвергается также влиянию взрослых, принадлежащих к чужой культуре, т.е. включается в процесс аккультурации.
Эту особенность американский психолог вывел в том числе и из собственных наблюдений за странным, с его точки зрения, поведением прохожих, которые знакомились с детьми на улицах, а дети и сопровождающие их взрослые называли их «дядями» и «тетями».
Свивальник представлял собой полосу старого полотна больше метра длиной, который сверху крест-накрест перевивали поясом. Детей пеленали до тех пор, пока они не начинали «сопротивляться запеленыванию» – иногда до полутора лет (Зеленин, 1991, с.330).
Как известно, вплоть до самой смерти великий русский писатель пытался освободиться из пут, но уже общества и среды.

Анализа описаний 101 культуры и полевых исследований индейцев папаго и уже знакомых нам алорцев.
Правда, это не совсем корректный пример, так как Барри рассматривал культуры народов, до недавнего времени ведших первобытный образ жизни.
Так как в некоторых культурах удалось исследовать несколько меньшее количество детей, всего в проекте приняло участие 67 девочек и 67 мальчиков.
Всего в период от нескольких месяцев до года было проведено не менее 14 пятиминутных наблюдений за поведением каждого ребенка.
Раннее включение детей в трудовую жизнь общности характерно и для традиционных крестьянских культур: в России XIX века оно происходило в 7-8 лет (см. Берштам, 1988).
Нам представляется, что в учебнике нет необходимости вдаваться в подробности возникшей в 80-е гг. дискуссии о достоверности этнографических описаний Мид. Отметим только, что крупнейшие американские этнологи, хотя и полагали, что исследовательница нарисовала идиллический образ взросления на Самоа, выступили в ее защиту (подробнее см. Кон, 1988 а).
А часто и девушки, так как именно подобным пубертатным обрядам они и подвергались.
Очень часто эти обряды инсценировали смерть мальчика, которого «символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски» (Пропп, 1986, с. 56).
В этот период подростки изолировались от общины и находились в мифическом пространстве, например в священном лесу, где они «забывали» все, что относилось к их прежнему существованию», и знакомились со своими новыми правами и обязанностями (Иорданский, 1982, с. 251).
Например, относительно высокая позитивная оценка понятия «агрессивность» в США, где оно означает конкурентность в учебе и спорте, а не нанесение намеренного вреда другим, как в других культурах.
Впрочем, сконструирован и универсальный личностный опросник для измерения пяти факторов, с помощью которого получены сходные результаты во многих культурах.
Но сторонники этого подхода вовсе не считают, что симптомы шизофрении вообще не встречаются в традиционном обществе. Имеется в виду другое: культуры различаются по распространенности и формам проявления этого недуга.
Другую причину высокого уровня госпитализации ирландцев связывают с характерным для ирландской культуры амбивалентным отношением к необходимости для человека индивидуальной независимости и уединения: для ирландских психиатров характерна тенденция препятствовать возвращению пациентов в их изолированные коттеджи и в течение длительного времени оставлять их в больнице – зависимыми, но окруженными заботой.
При этом поведение шаманов во время камланий внешне может не отличаться от проявлений некоторых психических расстройств. Но занимаясь врачеванием или совершая цикл поминальных обрядов, шаманы вызывают духов по собственной инициативе: с помощью специальных техник экстаза они входят в намеренно и целенаправленно вызванные измененные (пограничные) состояния сознания.
Но появились и болезни, встречающиеся исключительно в западной Цивилизации, например нервная анорексия, поразившая огромное количество девушек и молодых женщин от 13 до 30 лет на Западе, но не обнаруженная в странах третьего мира. Психическое расстройство проявляется в искажении образа собственного тела, страхе лишних килограммов, приводящих к отказу от еды и серьезной – иногда необратимой – потере веса. Среди возможных причин этого недуга называют погоню за идеалом, которым в современной западной культуре является стройная и даже худая фотомодель, а также моду на «мальчиковую» одежду, обувь и оформление внешности.
Индийские психологи подчеркивают, что основным свойством личности индийцев является принятие противоречий (см. Pepitone, Triandis, 1987).
Вспомните пример с исследованием социальной дистанции.
Прекрасный пример неразрывной связи вербальной и невербальной коммуникации предоставляют результаты эмпирического исследования, проведенного в США. При общении с соотечественниками на своем родном языке венесуэльцы оказывались на более близком расстоянии, чем японцы. Если же разговор испытуемых происходил на английском языке, то межкультурные различия практически полностью исчезали, а дистанция приближалась к принятой в американской культуре (средней между венесуэльской и японской) (см. Sussman, Rosenfeld, 1982).
Паралингвистические (интонация, громкость голоса) и экстралингвистические (паузы) добавки, а также мимика, жесты, взгляды и многое другое.
В русском литературном языке имеется около 20 общеупотребительных форм личных имен, а в разговорной речи выявлено не менее 80 экспрессивных суффиксов, используемых в именах.
В этом отражается второе значение понятия «высококонтекстная культура» – культура, в которой невербальное поведение оказывается более значимым, чем вербальное (см. Intercultural communication theory, 1983).
Впрочем, буквально в последний год и в самой Японии, и за ее преде­лами зрители оказались свидетелями целой серии телезрелищ, проти­воречащих всем канонам японской культуры: «мужчины (чаще всего это случалось с теми, кто потерпел финансовое фиаско) всхлипывали, рыдали, ревели». Объяснения тому, что и «японцы тоже плачут», пси­хологи ищут в произошедших на протяжении жизни последних поко­лений изменениях в системе семейного воспитания, когда влияние отца из-за его загруженности во многих семьях свелось к минимуму, а «для матери сын - некий драгоценный сосуд, которым надо любоваться» (Известия, 1998, 7 авг., с. 11).
Кроме гнева, грусти, отвращения, страха, радости и удивления в наши дни к ним относят еще и презрение.
Правда, среди близких японцы любят смеяться и улыбаться, считая возможным «снять маски», дать волю чувствам печали или радости.
В этом случае мы имеем дело с предписанным культурой правилом использования улыбки. Французский социолог и этнолог М. Мосс обратил внимание и на «чрезвычайную распространенность обязательного и морально предписанного использования слез» в погребальных обрядах традиционных культур (Мосс, 1996, с.74). Т.е. культура может регулировать не только сдерживание эмоций, но и гиперболизацию их проявления.
Еще один поразительный пример устойчивости символики жеста в разных культурах отмечен Ю. М. Лотманом. По его мнению, инвариантным является значение подпирания подбородка. Во всяком случае именно так изображается человек в состоянии выбора и в ритуальных фигурках африканского племени ндембу, и в «Мыслителе» О. Родена (см. Лотман, 1992 в).
В более поздних исследованиях та же стратегия атрибуции была вы явлена у китайцев и подтверждена для японцев.
К этому следует добавить, что в японской культуре рекомендуется придерживаться жизненного правила: «Причиной несчастья считай самого себя» (Пронников, Ладанов, 1985, с. 39), и поощряется говорить о себе «плохие вещи» (см. Вежбицкая, 1997).
Собственно говоря, это действия людей, соответствующие социальным или коллективным, если использовать терминологию Л. Леви-Брюля, представлениям.
Д. Матсумото предложил модификацию этого измерения культуры, назвав его дифференциацией статусов, т.е. степенью поддержания статусных различий между представителями культуры (см. Mateumoto, 1996).
Вторая группа факторов, по1 его мнению, связана с различными аспектами языка и его использования.
Другие измерения культуры «по Хофстеде» – маскулинность/фемининность, избегание неопределенности и дистанция между индивидом и «властью».
Здесь и далее индивидуалистами мы условно называем представителей индивидуалистических культур, а коллективистами – представителей коллективистических культур.
Впрочем, это вовсе не всегда сопровождается вызовом общепринятому порядку: наблюдатели отмечают, что индивидуалистическая Англия отличается от других стран не количеством правонарушителей, а числом «эксцентриков на душу населения» (Овчинников, 1987, с.24).
Как отмечает Шварц, в идеальных коммунальных обществах, например небольших племенах, идентификация индивида с группой может быть столь тесной, что почти невозможно представить себе индивидов, имеющих собственные интересы (см. Schwartz, 1990).
Другое дело, что цели представителей коллективистических культур более социально ориентированы, а приемлемыми формами их достижения считаются кооперация и даже самоуничижение (см. Diaz Loving, 1998).
Высмеивание является действенным способом отучения ребенка от того, что считается неправильным, во многих культурах с высокой значимостью общинных связей. Как отмечает О. Ю. Артемова, в племенах австралийских аборигенов насмешки вызывали у ребенка «чувствительность к мнению окружающих о нем, побуждали его пытаться смотреть на себя «со стороны» и сопоставлять свое поведение с поведением других» (Артемова, 1992, с.37).
В русской деревне существовало множество форм вынесения безнравственных поступков на суд мира. Для апелляции к общественному мнению использовались не только общинные сходы, но и любые широкие сборища – «от крестин до поминок и от хоровода до помочей», при этом претензии выражались в традиционной фольклорной форме (Громыко, 1986, с.107).
Так, в средневековых христианских системах поступок человека рассматривается как грех только в том случае, если он влечет за собой загробное наказание (см. Лотман, 1992 г).
Уровень индивидуализма/коллективизма определялся с помощью трех различных методов, среди которых получившие самое широкое распространение во всем мире методики Г. Хофстеде и Ш. Шварца.
При этом следует учитывать, что межгрупповое воспри­ятие, как и социальное восприятие в целом, не сводится к понятию «перцепция» в общепсихологическом смысле, а вклю­чает всю область познания людьми друг друга (см. Андреева, 1997).
Как равнозначные употребляются понятия картина мира, модель мира.
Кстати говоря, самоназвание немцев восходит к древне-германскому слову teuta – «люди, народ» (см. Агеева, 1990).
Гипотезе о первичности осознания межгрупповых разли­чий по отношению к осознанию межгруппового сходства соот­ветствуют и эффекты, обнаруженные на других уровнях психологического анализа. Так, по утверждению Л.С.Выготско­го, ребенок осознает различие раньше, так как само осознание отношения сходства требует более сложной и позже развиваю­щейся структуры обобщения, чем осознание отношений разли­чия (см. Выготский, 1982). А при изучении стереотипов было обнаружено, что на первоначальном этапе идентификации себя с группой другая группа («они») имеет более выраженную качест­венную определенность (см. Агеев, 1990).

В настоящее время все большее внимание исследовате­лей привлекает также идея о том, что этническая идентичность содержит в себе, кроме поверхностного осознаваемого, более глубокий неосознаваемый слой (см. Солдатова, 1998).
В роли прародителей выступали как тотемические зооантропоморфные первопредки (радужный змей у австралийцев, сивый волк у монголов и т.п.), так и первочеловек, например Мануу индийцев.
Группа меньшинства – это не обязательно меньшая по чис­ленности группа. Это – низкостатусная группа, члены которой по своим физическим или культурным особенностям отличаются от других членов общества и подвергаются дискриминации (см. Смелзер, 1994). В этом смысле даже черное население Южной Африки в период апартеида можно назвать меньшинством.
Вызывает оптимизм то обстоятельство, что даже в кри­зисное постсоветское время для большинства россиян – от 60 до 86 % по результатам разных авторов – характерна по­добная «нормальная» этническая идентичность без чувства на­циональной исключительности и враждебности к другим этническим общностям.

В неопубликованной части исследования, проведенного А.Б.Мендяевой в Калмыкии, было обнаружено, что ассимили­ровавшиеся калмыки против всякой очевидности подчеркива­ли даже свое внешнее сходство с русскими.
Напомним также, что у членов низкостатусных групп мень­шинства, не видящих возможностей бороться за изменение ситуации в обществе, может проявляться внешнегрупповой фаворитизм.
Даже у студентов из США, хотя жители этой страны отли­чаются гиперпатриотизмом.
Под атрибуцией в широком смысле мы склонны понимать субъективную интерпретацию индивидом мира, которая а по­вседневной жизни далеко не всегда основывается на научном знании.
Первоначально слово «стереотип» (твердый отпечаток) появилось в полиграфии для обозначения печатной формы – копии с типографского набора.
Но не сводя стереотип к когнитивной сфере, не следует впадать в другую крайность, выделяя в стереотипе – образе социального объекта – кроме когнитивного и эмоционального еще и поведенческий компонент, как в социальной установке.
Такие пары качеств Г.У.Солдатова называет атрибуци-ями-оборотнями (см. Солдатова, 1998).
Результатами деятельности рассматриваются как непос­редственные, например авария, так и отдаленные последствия действий индивидов и групп, в том числе дискриминация по этническому признаку.
Следует отметить, что этноцентристскими в социаль­ной психологии называют любые группоцентристские атри­буции. В этом, на наш взгляд, отражается значимость именно межэтнических отношений в проблематике межгрупповых отношений в целом.
В каждом случае в качестве причин предлагались конк­ретные личностные качества – стереотипные, индивидуальные и антистереотипные для «типичного американца» и «типично­го советского человека», а также внешние обстоятельства.
А в наши дни в Татарстане отмечают дни памяти жертв захвата Казани войсками Ивана Грозного в 1552 году.
Некоторые авторы называют этнический конфликт в ши­роком смысле слова межэтнической напряженностью, рас­сматривая ее как более общее родовое понятие по отношению к этническому конфликту в узком смысле слова, т.е. конфликт­ным действиям (см. Солдатова, 1998).

Макдугалл сравнивал инстинкты человека с газовым бал­лоном, из которого постоянно высвобождается отравляющее вещество.
Если вспомнить метафору с газовым баллоном, то это все тот же баллон, но отравляющее вещество начинает из него высвобождаться только тогда, когда по нему ударяют мо­лотком.
Предрассудки рассматриваются как экран перед рассуд­ком, который мешает человеку объективно воспринимать мир.
В 1982 г., во время войны Великобритании с Аргентиной за Фолклендские острова британская телерадиокорпорация Би-Би-Си подверглась острой критике со стороны М.Тэтчер и лишилась финансовой поддержки за интервью с аргентин­скими матерями, оплакивавшими своих убитых в бою сыновей (см. Браун, Файерстоун, Мицкевич, 1994).
К сожалению, на этапе обострения крупномасштабных, глубоко укоренившихся конфликтов не приносит результата ни одна из этих стратегий. «В отношении этих конфликтов применяются методы социально-политического или воен­ного сдерживания, меры судебно-карательного характера» (Тишков, 1997, с.354).

Правда, остается не до конца исследованным, насколько подобные образы влияют на содержание стереотипов, сложив­шихся в сознании американцев, да и само по себе изменение стереотипов не может привести к уничтожению расовой диск­риминации.
К настоящему времени межкультурные миграции затро­нули еще большее количество людей: по некоторым оценкам всего в мире вне пределов страны своего происхождения про­живает около 100 млн разных категорий мигрантов (см. Лебе­дева, 1997 в).
В этом списке нет ничего нового, те же самые симптомы, говоря о ностальгии, выделяли психиатры начиная с XVII века – «устойчивая печаль, мысли только о родине, нарушенный сон или длительное бодрствование, упадок сил, понижение аппети­та и жажды, чувство страха, оцепенение...» [Ясперс, 1996, с.12).
Правда, у визитеров это может быть связано с предвку­шением возвращения на родину.
Например, около половины граждан США, не прошедших специальной подготовки, не могут справиться с трудностями и бросают работу за рубежом. Для многих эта неудача оказыва­ется настоящей трагедией, так как снижает самооценку и шан­сы на продвижение по службе в будущем.
После распада СССР и снижения статуса русских в стра­нах ближнего зарубежья они начинают воспринимать культур­ную дистанцию с украинцами не как «близкую», а как «среднюю», а с эстонцами – не как «среднюю», а как «дальнюю» (см. Лебе­дева, 1997 в).

Главная » Английский алфавит » Стефаненко т г этнопсихология. Проблема социальной группы в зеркале этнопсихологии